Обращаясь к рассмотрению религии, необходимо осознавать специфику ее философского анализа, отличающегося от подходов конкретных религиоведческих дисциплин. Одна из сложнейших проблем философии религии - определение сути феномена религии и места религиозного сознания среди прочих форм духовной ориентации человека в мире. Начнем рассмотрение этой проблемы с анализа сходств и различий между религией и наукой, религией и искусством, религией и моралью.

Существует мнение о невозможности такого универсального определения религии, которое охватило бы собой все многообразие конкретных форм и видов религиозных верований. К примеру, "гносеологический" подход к религии, считающий ее основным признаком веру, не подлежащую рациональному анализу и проверке на истинность, сталкивается с немалыми сложностями при попытке отличить собственно религиозные верования от схожих идеологических феноменов (типа некритической веры в коммунизм, в национальное превосходство и пр.). Аналогичные трудности вызывает и распространенное представление о религии как о системе миропонимания (и связанного с ним институционального поведения), основанного на вере в существование Бога (или богов) - высшей потусторонней сверхъестественной силы, сотворившей мир и человека в нем. Многие ученые считают, что при таком подходе не учитывается опыт религиозных направлений (к примеру, конфуцианства или буддизма), которые вполне "обходятся" без бога в христианском или мусульманском его понимании.

Большинство специалистов связывает феномен религии с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех разновидностей религии, - верой в священное, сакральное. Представления о священном разнятся у разных народов. На ранних этапах развития религии они совпадают с представлением о необычном, не укладывающемся в нормальный ход вещей и лишь позднее обретают этические характеристики и становятся представлениями об абсолютном благе, истине, красоте.

Каковы бы ни были разногласия в определении понятия религии, все исследователи согласны с тем, что она выполняет важнейшие функции в общественной жизни. Для отдельно взятых человеческих индивидов, как полагает М. Йингер, религия становится средством решения "последних, конечных" проблем жизни, выступает как "отказ капитулировать перед смертью". Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни, и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях.

Для общества религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. В социальном плане религия реализуется как особый общественный институт - церковь; на первых этапах - просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) - как клерикальная структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли особых посредников между объектом веры и людьми.

Конечно, не все философы и социологи положительно оценивали роль религии в человеческой культуре. Известно отношение К. Маркса к религии как к искаженной форме сознания, которая способствует эксплуатации народных масс. Он характеризовал ее как "опиум для народа" и "вздох угнетенной твари". Отрицательно относился к религии также 3. Фрейд, рассматривая ее как своеобразную болезнь общества, как форму наркотического опьянения. Многие мыслители, руководствовавшиеся прежде всего идеалами эпохи Просвещения, были убеждены во временном характере религиозных верований, полагая, что религия непременно падет под ударами развивающейся науки. Упадок религии в XIX-XX вв. казался многим симптомом ее надвигающейся гибели. Однако, XX в. вновь подтвердил устойчивость религиозной системы ценностей. Было осознано главное - религию нельзя рассматривать как альтернативу науке и "пережиток" общественного сознания.

Следует подчеркнуть, что в религии существует особая иерархия ценностей. Высшей ценностью является сверхъестественное, а все остальные ценности занимают в системе строгие места, находясь в отношениях субординации (подчинения) и координации (взаимодействия на одном уровне). Однако самостоятельную иерархию ценности образуют не во всех формах религии. Такой иерархии нет в так называемых нетрадиционных религиях, возникших в ХХ в. Ее отсутствие объясняется тем, что эти религии, будучи сложенными из элементов разных религиозных традиций, научных и философских концепций, представляют собой эклектичный набор ценностей. Отсутствует самостоятельная иерархия ценностей и в ранних (родоплеменных) религиях. Причиной тому служит то, что эти религии не самостоятельны, а входят в состав синкретических мифологических комплексов. Для древнего человека мир не делился на естественный и сверхъестественный; объектами религиозного почитания были духи, но они считались такими же природными существами, как люди, животные и растения, включались в сложные системы кровнородственных связей. Мифы о духах и душах рассказывали с целью объяснить естественные явления и процессы. Высшими ценностями выступали родоплеменной коллектив и территория его обитания.

Самостоятельную систему ценностей представляют только теистические религии. Теистическими называют религии, представления и идеи о богах или едином Боге. Большинство теистических религий - религии многобожия (политеизм), но большинство верующих в современном мире исповедуют единого Бога (монотеизм). В монотеизме абсолютной ценностью, "ценностью ценностей", является Бог; в политеизме, где божеств много и они составляют свою иерархию, - высшие божества или верховное божество. Рангом ниже - мир божественного. В него входят: мистический топос (рай, небеса, священные страна, город, остров, гора, дерево т. п.), мистический хронос (до появления земного мира, историчесский отрезок, обетованное будущее и др.), подчиненные Богу (высшим богам) сверхъестественные существа (низшие боги, добрые духи, полубоги). Некоторые религии к этому рангу относят и загробный мир, для других он сам по себе не является идеалом, а обретает значимость лишь как сфера адекватной реализации других ценностей, например, справедливости, любви, покоя.

К религиозным идеалам относится святость. Святость - это присутствие в сфере божественного, которое, однако, является делом земной жизни: она достигается и выражается в поступках. Святость есть отражение божественного в человеке. Впрочем, божество может отражаться и выражаться в чем пожелает.

Выражение сверхъестественного в естественном называется сакральным (священным). Сакральными могут быть социальные отношения и роли, природные предметы и ландшафты, произведения культуры. Предметно воплощенные религиозные ценности называются святынями. Предмет является святыней не сам по себе, а только в силу своей причастности к сверхъестественному, в силу того, что он служит носителем сверхъестественной силы. Религиозной ценностью обладают и предметы культа, поскольку они также причастны к сверхъестественному. По этой же причине в систему ценностей включается роль священнослужителя.

Своими особенностями обладают и личностные ценности религиозного человека. Стиль жизни и способы самоутверждения религиозной личности определяются идеалами, установками и нормами той религии, которую эта личность исповедует. Религиозные установки и нормы выражаются в форме заповедей - императивных (повелительных) или оптативных (желательных) суждений от лица божества. Заповеди служат религиозными регуляторами социальных отношений и ориентирами внутреннего самосовершенствования личности. Наконец, сама по себе вера является религиозной ценностью: и как позитивное психическое состояние и как исходный пункт религиозной жизни, богообщения, обретения абсолютной ценности божественного состояния.

Каждая конкретная религия обладает спецификой в системе ценностей. Национальные религии, как правило, постулируют идею особой близости своего народа к сфере божественного, т.е. идею национальной исключительности. Среди национальных религий современного мира наиболее известны индуизм, джайнизм, сикхизм у народов Индии, конфуцианство и даосизм у китайцев, синто в Японии, иудаизм у евреев. Особое значение имеют ценностные системы мировых религий: буддизма, христианства и ислама, поскольку они представляют собой наиболее высокий этап в развитии религиозного сознания. Он характеризуется тем, что отдельные религии приобретают наднациональный характер, открываясь для представителей разных народов, разных культур и языков. Единоверцы выступают как единое целое, в котором нет "ни эллина, ни иудея". Эти религии провозгласили равенство всех людей, невзирая на национальную и расовую принадлежность, язык, место проживания, социальное и имущественное положение.

Летом 1893 г. издатель журнала «Ethische Kultur», основатель «Этического общества для содействия социально-этическим реформам», профессор Берлинского университета Г. фон Гижицкий обратился к Л. Н. Толстому с письмом, где просил писателя ответить на ряд вопросов, среди которых был и такой: «Верите ли вы в возможность независимой от религии морали?» Толстой заинтересовался поставленной перед ним задачей и своё видение проблемы сформулировал в работе «Религия и нравственность».

Спустя более, чем сто лет, у этой маленькой истории из жизни великого писателя появилось продолжение. В 2010 г. Российская академия наук, Институт философии РАН и международный фонд «Знание» объявили открытый конкурс философских трактатов на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Его будущим участникам предлагалось ответить на вопрос, заданный когда-то Толстому, с учетом происшедших в мире перемен и современных социокультурных реалий. На конкурс было представлено около 250 работ из России и русского зарубежья.

Автору этой книги довелось участвовать в том конкурсе с сочинением «Секулярный и теономный типы нравственности: сравнительный культурно-антропологический анализ» и даже войти в число победителей. Ниже следует текст этой работы.

Некорректность вопроса профессора Г. фон Гижицкого

За сто с лишним лет, прошедших со времени написания Л. Н. Толстым маленького трактата «Религия и нравственность», его соотечественники не только не продвинулись вперед в осмыслении затронутых в нем проблем, а напротив, оказались отброшены на позиции, с которых эти вопросы представляются еще более сложными, запутанными и трудноразрешимыми, чем при жизни яснополянского мудреца. Осталась в прошлом та проницательность, та утонченность экзистенциальной рефлексии, что являлась особенностью русской мысли серебряного века и позволяла ей проникать в глубины сложнейших духовно-нравственных проблем.

На протяжении ХХ столетия произошло непоправимое: нация растеряла значительную часть того интеллектуального потенциала, который был накоплен ею к исходу серебряного века. Власти усвоили привычку обращаться с народом в соответствии с рецептами не правового сотрудничества, но господства-подчинения, а ведомый ими народ оказался на целое столетие погружен в состояние, когда для большинства стало почти невозможно жить по законам чести и достоинства и лишь немногие решались на это. Вера и нравственность обесценились до такой степени, что люди, обладающие ими, оказались в положении неудобных нонконформистов, не вписывающихся в привычный социоморальный ландшафт и вызывающих либо неподдельное изумление, либо раздражение окружающих. Катастрофическое состояние духовности перестало ужасать кого либо, как перестали пугать мрачные прогнозы будущего нации, убывающей с угрожающей быстротой, ежегодно теряющей по миллиону своих граждан и имеющей весьма смутные представления о возможных путях выхода из демографического и духовного тупиков.

И вот, в этих условиях вновь выносятся на повестку дня вечные вопросы, на которые надо отвечать в первую очередь самим себе и прежде всего потому, что жить нормальной, цивилизованной жизнью, не зная ответов на них, невозможно ни человеку, ни обществу, ни государству. Можно, конечно, превратить всё в очередную интеллектуальную игру по решению старинных этических задачек, оставшихся в наследство от времен классической философии морали, и тем самым потягаться с ее светочами в изобретательности и остроумии. Этот путь кажется заманчивым, да и нынешняя эпоха постмодерна так и выталкивает на него, соблазняя легкой, ни к чему не обязывающей игровой непритязательностью такого варианта. Однако тот же дух постмодерна (и в этом ему следует отдать должное) предлагает и другой путь - путь вполне серьезного и ответственного деконструирования семантических субструктур, составляющих рациональное основание вопроса профессора Г. фон Гижицкого, обращенного к Л. Н. Толстому: «Возможна ли нравственность, независимая от религии?» Этот второй путь позволяет воспринять данное вопрошание не как абстрактно-теоретический фрагмент философской «игры в бисер», но как насущную экзистенциальную проблему нашего сегодняшнего бытия, имеющую ряд теоретических измерений метафизического, этического, теологического, социокультурного, антропологического характера.

Строго говоря, формулировку вопроса Г. Гижицкого вряд ли можно считать корректной, поскольку она как бы изначально помещает нравственность, независимую от религии, то есть секулярную нравственность, не в смысловое пространство базовых философских категорий возможности и действительности , а исключительно лишь в семантический контекст одного понятиявозможности . А это выглядит, по меньшей мере, странным, поскольку секулярная нравственность уже давно представляет собой отнюдь не проект с вероятностной, проблематичной футурологией, а самую, что ни на есть, реальнейшую из реалий.

Можно сказать, что вопрос о возможности безрелигиозной нравственности носит в значительной степени риторический характер, поскольку социально-исторический и индивидуально-эмпирический опыт многих поколений людей указывает на несомненную возможность существования секулярной нравственности. Западный мир последних столетий развивался преимущественно в секулярном русле, и в настоящее время его достижения на этом пути служат едва ли не главными аргументами в пользу правомерности стратегии безрелигиозного развития общества, цивилизации и культуры.

Указанный вопрос был, очевидно, правомерен на заре цивилизации, когда им задавались первые генерации интеллектуалов-мудрецов, размышлявших над тем, каким путем следовало бы двигаться человечеству, чтобы его социальная история была успешной, а духовная жизнь максимально продуктивной, - путем, скажем, предложенным богоборчески настроенными инициаторами вавилонского столпотворения или же путем Моисея, заключившего завет с Богом и старавшегося неуклонно исполнять все заповеди? Но сегодня, как, впрочем, и во времена Л. Толстого, вопрос Г. Гижицкого отдает духом учебно-школярской риторики. Весьма уместный в работе со старшеклассниками гимназий и студентами с целью тренинга культуры их гуманитарного мышления, он едва ли правомерен в академической среде, поскольку мы не можем рассуждать о возможности существования того, что уже давно является действительностью . Секулярная нравственность, независимая от религии, игнорирующая трансцендентную реальность, выносящая Бога за скобки всех своих определений и предписаний, существует не одно столетие и даже тысячелетие. Уже такой древний текст, как Библия, указывает на существование людей с секулярным сознанием: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12) или: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1). И хотя в этих суждениях о древних носителях секулярного сознания присутствует мощный оценочный компонент (характеристика их как лжецов и безумцев), это не мешает отметить и их констатирующий характер. Библейский текст действительно констатирует: люди, отрицающие Бога, но при этом придерживающиеся, хотя и весьма слабо, каких-то своих, «независимых от религии» социоморальных норм существовали в архаическом мире. И хотя они были скорее исключением, чем правилом, древнее общество каким-то образом мирилось с их существованием, не считало их чрезмерно опасными законопреступниками, не заключало под стражу и лишь в отдельных случаях, при наличии дополнительных отягчающих обстоятельств, изолировало или казнило. Многие из них проживали долгую жизнь, «ели хлеб, не призывая Господа», рожали и воспитывали детей, участвовали в общественной жизни своих народов и государств.

Таким образом, моральное сознание, независимое от религии, - древнейшая из социокультурных данностей, не вызывающая сомнений реальность. Вопрос профессора Гижицкого, вероятно, попал бы в самое «яблочко», если бы в нем шла речь не о возможности существования нравственности, свободной от религии, а о степени ее продуктивности в условиях современной цивилизации. Толстой, однако, не придал никакого значения этой некорректности поставленного вопроса, с легкостью уловив его истинную суть. Нам она, эта некорректность, также не мешает задуматься над тем, какие духовные, социальные, культурные последствия влекут за собой как нравственность, независимая от религии, так и нравственность, опирающаяся на религию.

Нельзя не заметить, что вопрос Гижицкого вводит сознание в семантическое пространство антиномии, где тезис утверждает: «Нравственность, независимая от религии, возможна» а антитезис гласит: «Нравственность, независимая от религии невозможна» . На ее основе, в свою очередь, может быть образована еще одна антиномия: «Секулярная нравственность имеет право на существование» (тезис) - «Секулярная нравственность не имеет права на существование» (антитезис) . А это уже другой модус размышлений, переводящий рассуждения о религии и нравственности из смысловой плоскости категорий возможности и действительности в поляризованное дискурсивное пространство этико-девиантологических категорий должного и недолжного, где идут нескончаемые идейные, мировоззренческие баталии между атеистами и верующими. За каждой стороной стоит своя картина мира, а с нею и родственная ей культурная традиция-парадигма: в одном случае антропоцентрическая , а в другом - теоцентрическая . Рефлексирующий разум имеет возможность присоединиться только к одному из полюсов. При этом он не может действовать методом бросания жребия, а должен произвести довольно трудоемкую аналитическую работу по взвешиванию на весах рефлексии как тезиса, так и антитезиса, исследуя семантические, аксиологические и нормативные составляющие каждого, выявляя возможные последствия, которыми чреват каждый вариант выбора, в том числе экзистенциальные последствия для личности и социокультурные последствия для общества.

Обе антиномии, при всей неоднозначности их ценностно-ориентационных функций, имеют одно неоспоримое достоинство: они открывают перед современным гуманитарным мышлением перспективу, которая еще, скажем, лет двадцать пять тому назад была скрыта от отечественной философско-этической мысли. Уловленная в силки атеизма, томившаяся в них и терявшая духовные, интеллектуальные силы, изолированная от антиномичных сфер такого рода, где бы на равных пребывали миросозерцательные тезисы и антитезисы с столь разными смысловыми направленностями, нормативными окрасками и аксиологическими перспективами, она, наконец-то, обрела свободу интеллектуальных экскурсов в самые разные области сущего и должного. И право воспользоваться всей полнотой интеллектуальной свободы - это сегодня уже не столько возможность, сколько долг профессионального философско-этического сознания.

Секуляризация морали как социокультурная реальность

Как за религиозной, так и за секулярной моралью стоят свои социокультурные традиции. За первой - большая, продолжительная, протяженностью в тысячелетия, за второй - сравнительно короткая, насчитывающая всего лишь несколько столетий. Секулярная мораль отличается от морали религиозной укорененностью своих структур не в абсолютной неизменности запредельного мира высших трансценденций, а в земной реальности посюстороннего мира, где на всех формах сущего и должного лежит печать изменчивости и относительности. Историческая трансформация религиозной морали в секулярную, в результате которой личное безверие стало не исключением, но правилом, а неверующие превратились из малой социальной группы в гигантскую массу атеистов-богоборцев, означала, что в глазах последних религиозная традиция утратила свой авторитет и притягательность, религиозный опыт и религиозная мотивация потеряли свою привлекательность, вера вытеснилась из сознания стереотипами научно-атеистического мироистолкования с характерной для них стратегией отказа признавать трансцендентное измерение бытия, культуры и нравственности.

Безрелигиозному сознанию исторический процесс секуляризации культуры и морали представляется сугубо положительным, прогрессивным и желанным. Когда оно приветствует такой ход событий и откровенно радуется ему, то при этом чаще всего включается метафорическая логика натуралистического уподобления указанного процесса органическому взрослению человека: мол, на смену наивной юности человеческого рода с ее иллюзиями и фантазиями приходит время зрелости, способности трезво и здраво смотреть на мир. И следует признать, что такая логика рассуждений действует в огромном числе случаев почти неотразимо. Имя Бога, понятие веры, авторитет церкви незамедлительно утрачивают свою прежнюю значимость, тускнеют и начинают рассматриваться как нечто преходящее, обреченное уступить место вещам более серьезным и важным, не идущим ни в какое сравнение со старыми фантазиями и предрассудками, оставшимися в наследство от давно исчезнувших поколений. Атеистический рассудок отнимает у религиозно-богословских идей легитимность, лишает их права занимать должное место в дискурсивном пространстве современной интеллектуальной жизни. Мол, как взрослый человек не должен уподобляться зеленому юнцу, так и повзрослевшему человечеству не следует тешить себя детскими сказками о сотворении мира, вавилонской башне, великом потопе и прочем, когда со всех сторон подступают все новые и новые сверхсерьезные проблемы, требующие гигантских интеллектуальных и материальных затрат, предельно ответственных решений и безотлагательных действий.

Секуляризации морали в огромной степени способствовали изменения в социальной структуре общества. Если главной институциональной опорой, поддерживающей религиозную мораль, всегда была церковь, то институциональными формами, обеспечивающими существование секулярной морали, служили и служат государство и общество (гражданское общество). То, что в современном мире авторитет государства и гражданского общества существенно превосходит авторитет церкви, а количественный перевес атеистов над верующими - социально-статистическая данность как в странах Запада, так и в России, обернулось реальным превосходством систем секулярной морали над религиозными моральными системами.

Модерн

Особенность секуляризма состоит в том, что внутри охраняемых им культурных пространств почти не производится и не приумножается духовный опыт, связанный с абсолютными ценностями и высшими смыслами бытия. Модерн, породивший воинствующий атеизм, эту самую жесткую и беспощадную форму секуляризма, позволил осуществлять аннигиляцию духовности, невиданную по своей разрушительной силе. В итоге пришедшее ему на смену постмодернистское сознание оказалось в состоянии удручающего духовного истощения. Мало пригодное к тому, чтобы воспроизводить высшие смыслы и ценности, оно погрузилась, по преимуществу, в развлекательные, часто откровенно фривольные игры с разнородными семантическими фигурами и аксиологическими формами. Не имея их в достаточном количестве в собственном творческом хозяйстве, оно стало обращаться к прошлым культурным эпохам, изымать их оттуда и тешиться ими, проявляя при этом зачастую недюжинную изобретательность.

Постмодернизм оказался неоднороден по качеству и направленности идей, существующих под его вывеской. Не углубляясь в детали их содержательной дифференциации, можно сказать, что во всем постмодернистском социогуманитарном дискурсе просматриваются два магистральных направления. Первое - это унаследованное от эпохи модерна агрессивное богоборчество, проповедующее мировоззренческий нигилизм и методологический анархизм. В этих своих проявлениях постмодерн - не более, чем поздний модерн, стремящийся везде, где модернистское сознание успело сказать только «а», заявить и «б», и «в» и т. д., то есть договорить то, что не успел его «родитель», расставить все точки над всеми «i ». Такой постмодернизм продолжает пребывать в открытой оппозиции к классическому духовному наследию в его библейско-христианской версии. Единственное, что его отличает от модернизма, это более высокая степень изощренности и рафинированности его рефлексий, более тонкие, зачастую просто филигранные стратегии интеллектуального террора, направленного против всего того, в чем усматриваются признаки абсолютных смыслов, безусловных ценностей и универсальных нравственно-этических норм. И в этом смысле поздний модерн/постмодерн выглядит как сугубо отрицательная парадигма, чье предназначение - вводить «разорванное» и «несчастное» сознание современного интеллектуала в состояние сумеречности и еще большего духовного затмения.

Однако, к счастью, эта магистраль - не единственная в постмодернистском дискурсе. Ей сопутствует или, точнее, противостоит другая, устремленная в совершенно ином направлении. Ее представители уверены в том, что постмодерный мир постепенно расстается с секуляризмом и вступает в постсекулярную эпоху. Они убеждены, что модернизм успел разрушить в духовном мире современного человека всё, что только можно было разрушить. И, подобно тому, как в изобразительном искусстве невозможно двигаться дальше «черного квадрата на белом фоне», а тем более «черного квадрата на черном фоне» или «белого квадрата на белом фоне», так и в эпохальной духовной ситуации единственно возможный спасительный путь - это поворот назад, к абсолютным ценностям и смыслам, подобный возврату блудного сына в некогда покинутый отчий дом. Разумеется, это не готовность к буквальному движению вспять, а приглашение переоценить интеллектуальные достижения модерна и перестать восторгаться его живописными «квадратами» и музыкальными какофониями, освободиться от темных чар принципов методологического атеизма и анархизма, расставить всё по своим местам, назвать бессмыслицу бессмыслицей, пустоту пустотой, а тьму тьмой. То есть двигаться вперед, в новые духовные перспективы, но уже на основаниях не предельно релятивизированных конвенций, редуцированных культурных смыслов, духовно истощенных квази-ценностей модерна, а с помощью добротных, первосортных ценностей и смыслов, имеющихся в духовном багаже человечества, хотя и задвинутых модернизмом в дальний угол мирового духовного хозяйства. Обращаясь к ним, человек постмодерна получает возможность продемонстрировать отнюдь не косность и рутинность мышления, а то его свойство, которое Н. Бердяев когда-то назвал «благородной верностью прошлому».

Таким образом, в пределах настоящей культурной эпохи продолжается состязание децентрированной и теоцентричной моделей мира, длится агон парадигм секуляризма и теизма. И в этом, строго говоря, нет ничего нового или непривычного, поскольку умонастроения, стоящие за соперничающими сторонами, существовали всегда, начиная с библейских времен диалога между Евой и искушающим ее змием. Налицо, по сути, вечная, непреходящая антитеза, мировая и в то же время глубоко личностная коллизия, о которой сказано: «Там дьявол с Богом борются, а поле битвы - сердца человеческие». Такими полями духовных битв являлись на протяжении тысячелетий внутренние миры миллионов людей вместе с культурными пространствами ряда цивилизаций. Таким же полем продолжает оставаться и современное пространство культуры вместе с входящими в него дискурсами различных социогуманитарных дисциплин - философии, этики, эстетики, культурологии, искусствоведения, литературоведения, психологии, правоведения, социологии и др.

Если говорить о нормативно-ценностном поле нравственности/морали , то оно практически никогда не являлось чем-то единым и целостным. И сегодня оно фрагментировано по самым разным линиям и направлениям, а его разделение на мораль религиозную и секулярную - одно из фундаментальных разделений. Ни ту, ни другую невозможно игнорировать и сбросить со счета. Ни та, ни другая не поддается однозначным оценкам и не вписывается в пределы черно-белой оценочной палитры. Причины этой неоднозначности не только в содержании систем секулярной и религиозной морали, но и в самом человеке - в антропологических особенностях его существа, в неизбывной противоречивости его социального и духовного бытия, в его неистребимой склонности с удручающей регулярностью сжигать то, чему поклонялся, и поклоняться тому, что прежде сжигал, в его легко вспыхивающей готовности как принижать высокое, так и возвышать низменное и еще во многом другом...

Современный человек может либо радоваться тому, что для миллионов людей нравственность и религия оказались на разных берегах «мэйнстрима» текущей жизни, либо же сетовать по поводу этого обстоятельства. То и другое умонастроение - естественные, вполне объяснимые реакции на указанную реальность. Первый тип реакций, как уже говорилось выше, обусловлен тем, что данный процесс помещается в контекст категорий динамической логики взросления человеческого рода, будто бы постепенно освобождающегося от наивных иллюзий детского и юношеского возрастов. Разнообразные социальные коллизии, потрясения, кризисы, катастрофы выглядят в этом случае всего лишь следствием неких процессов, не имеющих прямого отношения к теме отдаления морали от религии.

Второй тип реакций предполагает иную интеллектуальную установку, где тот же процесс отдаления, отстранения, отчуждения нравственности от религии рассматривается в девиантологических категориях, т. е. оценивается как макроисторическая, геокультурная девиация, имеющая своими прямыми следствиями бесчисленное множество различных пагубных социальных, культурных, духовных трансформаций.

Вселенная Бога и галактика Гуттенберга: гуманитарные методологии инклюзивности и эксклюзивности

Дискурсивные пространства, образуемые дескриптивно-аналитическими усилиями ученых-атеистов и ученых-христиан, образуют два существенно отличающихся друг от друга интеллектуальных мира. Но при всем несходстве питающего их духовного опыта, при очевидном различии их мировоззренческих оснований, аналитических методов, языков, они не чужие друг другу. Между ними немало общего, и в первую очередь их сближает интерес к одному и тому же объекту - нравственно-этической реальности во всей полноте ее социально-исторических проявлений, во всем аксиологическом многоцветии ее форм, во всем полифоническом многозвучии ее смыслов.

Проблема взаимоотношений религии и нравственности интересна не только сложностью своей эпистемологической структуры. Давая повод к размышлениям о весьма тонких материях, она обладает и ценностью сугубо духовной, поскольку вводит аналитическое сознание в существенно раздвинувшееся интеллектуальное пространство, в неимоверно расширившуюся сферу культурных смыслов.

Позиция инклюзивности, включающая Бога в картины мироздания и культуры, и позиция эксклюзивности, исключающая Бога из культурно-символической «галактики Гуттенберга», влекут за собой возникновение двух типов нравственного сознания, радикально отличающихся друг от друга, имеющих разные онтологические, аксиологические и нормативные основания, несходные мотивационные структуры, не совпадающие экзистенциальные векторы. Аналогичным образом и надстраивающиеся над ними рациональные конструкции теоретических рефлексий также образуют существенно различающиеся методологии философско-этического познания. Здесь с поразительной очевидностью обнаруживается то, как характер личного отношения ученого к Богу изменяет весь строй его аналитического мышления, для которого принятие мира разумом - необходимое, но не достаточное условие выстраивания полноценных в его глазах отношений с ним. И лишь вера вносит искомую уравновешенность в эти отношения. Инклюзивность усложняет структуру миросозерцания, расширяет и углубляет его содержание, выводит его из закрытых областей секулярно ориентированного натурализма, атеистического социологизма и приземлено-эмпирического антропологизма в беспредельность теоцентрической картины культурно-символического мира. Она дает возможность анализировать социально-нравственную реальность не как замкнутую, автономную и самодостаточную, но как пребывающую в прямых взаимоотношениях с реальностью трансцендентной, с бесконечным миром абсолютного и неизбывного.

В основе методологии эксклюзивности лежит акт удаления Бога из сердцевины миропорядка, отрицание утвержденного Богом порядка вещей, а с ним и систем абсолютных смыслов, ценностей и норм, универсальных констант истины, добра и красоты. Этот акт, посредством которого человек «заявляет своеволие», выступает определяющей мировоззренческой детерминантой, под прямым воздействием которой продолжает существовать современное философско-этическое сознание. Используемая им методология эксклюзивности, десакрализующая мораль, децентрирующая мир моральных ценностей и норм, отвергающая всё, на чем лежит печать трансцендентности, несет в себе достаточно сильный редуцирующий настрой. В предельных случаях, как это было, например, во времена господства советского воинствующего атеизма, содержание научно-теоретических построений профессиональных ученых-гуманитариев, нередко достигало такой степени упрощенности, что их тексты превращались в простые кальки с не слишком замысловатых конструкций государственной идеологии с ее идеей полного отмирания религии.

В иных случаях доходит и до парадоксов. Когда секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций, то это желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой - это человек, не связанный никакими духовными традициями, не отягощенный обременительным религиозным опытом. Получается, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию. Однако нельзя не видеть, что в подобных случаях секулярное сознание вместо обретения свободы интеллектуальных изысканий впадает всего лишь в очередную зависимость самого банального свойства - оказывается пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов оборачивается для него подчиненностью либо внешним государственно-идеологическим ангажементам, либо прихотям такого заказчика, как прагматический рассудок, склонного попадать в зависимость от плоских конструктов неопозитивистского, неодарвинистского, неомарксистского, неофрейдистского и прочих толков.

Справедливости ради, следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались аналитики, которых позитивизм, материализм, марксизм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Убежденные в том, что сродство науки, философии, этики с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, сообщает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенный духовный регистр, они придавали особое значение такому культурному контексту, в котором невозможны пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то осквернение святынь, содомские страсти или метафизические прогулки по свалкам и кладбищам. В таком дискурсивном пространстве как бы сама собой возникает обстановка добровольной нравственно-этической самоцензуры. Дискурсивные штудии разворачиваются строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагают на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходят к старым, но не стареющим библейским заповедям. Последние помогали и продолжают помогать теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность никем не вытесняется, а занимает свое онтологически законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии, где религиозные ценности и теологические смыслы не изгнаны на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции всегда выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее его природе место внутри теоцентрической картины мира.

Когда идеологический меч безапелляционно отсекал от аксиологически-нормативной целостности «религия-нравственность» первую половину, то это превращало сочинения отечественных гуманитариев в тексты, поражавшие и удручавшие серьезных читателей своей духовной бедностью. Сегодня эти труды с непомерно упрощенными концептуальными конструкциями практически не пользуются научным спросом, поскольку из них довольно затруднительно почерпнуть что-либо ценное для понимания сути человеческой нравственности. Их нынешний удел - существование в качестве экспонатов музея интеллектуальной истории, где они напоминают иссушенные, лишенные жизни гербарии, оторванные от питательной, животворной почвы и уже мало что дающие уму и сердцу современного ценителя философско-этических штудий.

Печальным представляется то обстоятельство, что по сей день методологии эксклюзивности, как правило, сопутствуют личное безверие, религиозная непросвещенность, теологическая безграмотность гуманитариев-атеистов, лишающие их возможности творчески полноценно участвовать в обсуждении вопросов взаимодействия религии и нравственности. Более того, отношение секулярного сознания к Богу, к теоцентрической картине мира, религии, церкви, вере и верующим в иных случаях носит откровенно ресентиментный характер.

В базовой семантике понятия ресентимент, означающего комплекс сошедшихся в одну точку, сплетшихся в один узел отрицательных эмоций, чувств, страстей и умонастроений, фиксируются несколько основных содержательных элементов:

реактивность ресентиментных переживаний, являющихся психологическим откликом (реакцией) на действия внешних сил, имевших характер явного или пригрезившегося посягательства на статус и достоинство субъекта этих переживаний;

негативность ресентиментных чувств, имеющих вид уязвленности, возмущения, негодования и несущих в себе посыл явной враждебности по отношению к виновникам его возникновения;

способность ресентиментных переживаний к перемещению в эпицентр индивидуального «я», в результате чего последнее лишается внутренней уравновешенности и спокойствия; ресентимент несовместим с гармонией внутреннего мира, деформирует личностное «я», придает индивидуальному миросозерцанию, всей системе ценностных ориентаций личности аутодеструктивный характер;

на ресентименте не могут основываться системы ценностей, смыслов, норм, оценок позитивного, нравственного характера; из него вырастают лишь их антиподы - системы превратных аксиологических конструкций, ведущих индивидов и массы через череду деструктивных акций в экзистенциальные тупики.

Данный семантический комплекс проливает дополнительный свет на отношение секулярного сознания к субъектам религиозной морали, к значимым для тех духовным традициям, ценностям и нормам, к Богу, религии, вере. С позиций атеистического рассудка верующие ученые, если они пытаются теоретически обосновывать традиционалистски ориентированное мировоззрение и своё право на него, имеют вид одиозных, вызывающих раздражение и злость ретроградов, осмеливающихся в «постхристианскую эру» в условиях «постхристианской цивилизации» посягать на авторитет истинно научного, т. е. секулярного миросозерцания. Объектом «злопамятного» негативизма выступает в подобных случаях как сама тысячелетняя духовная традиция религиозного мировосприятия, так и всё, что связано с ней, и все те, кто демонстрирует свою причастность к ней. Для признания ее легитимности у атеистического сознания не хватает духовных сил и спокойной уверенности в себе, и оно оказывается во власти ресентиментных настроений разной силы - от высокомерного пренебрежения до открытой агрессивности. Подобная ресентиментная заряженность, выхолащивающая и дезориентирующая гуманитарную мысль, оказывает крайне негативное воздействие на ее развитие и ее творческую продуктивность.

Одним из подтверждений того, что Шелер с его концепцией ресентимента-злопамятства нащупал болевую точку современной секулярной морали и атеистически ориентированной этической мысли, можно считать позицию нидерладнского ученого А. Хаутепена, указавшего на существование «злопамятного агнозиса», заключающегося в решительном отречении от Бога всех тех, кто видит в христианстве исключительно религию страха, вины и стыда и полагает, будто всё это только отравляет жизнь людей . В подобных случаях Бог, теоцентрическая картина мира, религиозные смыслы и ценности, некогда имевшие огромную власть над умами и по сей день сохраняющие ее, хотя уже и не в таком масштабе, предстают как заслуживающие исключительно негативного отношения к себе объекты злопамятства, как реалии, вызывающие в одних случаях раздражение, а в других откровенное ожесточение.

Одна из характерных особенность подобного отношения состоит в том, что от него трудно избавиться; оно занозой сидит в сознании, постоянно тревожит его, вносит в него тяжелое беспокойство, которое дает знать о себе каждый раз, когда образы Бога и представления о сакральном всплывают внутри него, или когда оно сталкивается с лицами, отстаивающими религиозные ценности.

Что же касается методологии инклюзивности, то она предполагает, что в картине мира есть место для Бога , в картине социума - для религии , а в модели человека, человеческой субъективности и индивидуальной нравственности - для веры . К двум легитимным в глазах носителя секулярного сознания формам морали, автономной и гетерономной, добавляется третья - теономная , опирающаяся на трансцендентные, сакральные, абсолютные, безусловные основания.

Философско-этическая теория не несет от подобного расширения предметного пространства никакого урона; напротив, расширяется проблемный кругозор и существенно обогащается теоретический язык исследователей. Это тем более важно, что язык секулярного морально-этического сознания всегда грешил ограниченностью и даже бедностью своих дескриптивно-аналитических построений по сравнению с языком теономного сознания. «Вычеркивая Бога из мышления, мы теряем различные мыслительные образы, связанные с особыми, непостижимыми и не поддающимися расчету свойствами жизни. Если мы избавляемся от понятия «Бог», у нас не остается слов для благословеиия и проклятия, необходимости и счастья, происхождения и предназначения, преданности и любви. При этом ссылку на Бога и божественное не смогут заменить даже талантливейшие художественные описания» .

Слово Бог - это, конечно же, не языковая метафора, отсылающая мысль к слабо очерченным областям религиозно-этических значений, к смутно-невыразимым семантическим полям теономной этики. Для теономного сознания Бог - субъект, обладающий свойствами предельного экзистенциала, способный радикально преобразовывать не только стратегии этического мышления и социально-нравственного поведения, но и, в конечном счете, траекторию человеческой судьбы.

Никому из людей не дано выскользнуть за грани бинарной оппозиции «вера - безверие» и за пределы сопутствующей ей антиномии: «Верую в то, что Бог есть» - «Верую в то, что Бога нет» . Не существует мировоззрения такого типа, которое позволяло бы возвыситься над ними. Данное обстоятельство можно воспринимать как базовую культурно-историческую аксиому, чьей жесткой нормативной сути подчиняется всякое сознание, включая морально-этическое. Спорить с фактом ее существования и безусловной действенности бессмысленно, ибо за ней стоят два онтологических абсолюта, первый из которых - Бог , олицетворяющий присутствующую в мире силу абсолютного, необоримого долженствования, а второй - человек , наделенный свободой волеизъявлений, свободой выбора, правом признавать или не признавать существование этой силы, подчиняться или не подчиняться ее императивам. А из этого следует уже ряд проблем эпистемологической компаративистики, предписывающей сопоставлять качество, степени истинности, аналитической глубины и прочих свойств философско-этических знаний, продуцируемых исследователями, признающими существование Бога, и их коллегами, отрицающими Его существование.

Когда П. Рикер в своей работе «Конфликт интерпретаций» утверждал, что понимание невозможно без веры , то он, в сущности, не сказал ничего нового. Данное положение занимало прочное место в сознании людей на протяжении многих веков христианской эры и мало кем оспаривалось вплоть до эпохи Просвещения. И лишь в условиях широкого распространения методологического атеизма оно зазвучало как некий вызов, а его сторонники стали выглядеть нонконформистами. Но как бы то ни было, в этом тезисе действительно присутствует заявление, покушающееся на авторитет секулярного нучного сознания, подтачивающее привычные для него ощущения самоуверенности и самодостаточности. Гуманитарии, профессиональный долг которых заключается в том, чтобы не плакать и не смеяться, а понимать , вряд ли согласятся с чьими бы то ни было попытками хоть как-то ограничить их способность к пониманию того, что происходит в пределах жизненной реальности. Между тем, тезис Рикера однозначно указывает на когнитивную ограниченность методологического атеизма, на ущербность той модели гуманитарного знания, где личное безверие господствует и задает тон в выстраивании поисковых эпистемологических стратегий. Этот же тезис, несколько переформулированный, мог бы выглядеть так: без веры возможно лишь непонимание сути важнейших реалий духовно-нравственного бытия человека.

Секулярное моральное сознание: автономия и гетерономия

В секулярном обществе считается признаком хорошего тона критиковать религиозную мораль и позиции ее носителей, а защищать их - значит прослыть консерватором дурного толка. Секулярное морально-этическое сознание, охотно рассуждающее об автономной и гетерономной формах морали, редко ставит в один ряд с ними третью форму - теономную, имеющую религиозные основания. Между тем, требование онтологической полноты картины сущего и должного предписывает помнить и учитывать, что на такие фундаментальные онтологемы, как личность, социум и Бог, опираются не две, а три морально-этические парадигмы - автономная, гетерономная и теономная,

Автономное нравственное сознание имеет, как правило, секулярную природу. Оно руководствуется нормативными требованиями культурно-цивилизационной системы, которые, однако, могут быть столь органично интегрированы в индивидуальное «я», что субъект начинает считать их своим внутренним достоянием. Впрочем, свойства этих требований могут быть самыми разными, равно как и степень их интегрированности. Подчинение им выступает для личности как акт свободного внутреннего предпочтения, и в итоге возникает впечатление, будто нравственное сознание «самозаконодательствует», т. е. само определяет для себя модели и стратегии должного поведения. Человек избирает ту или иную линию социального поведения как в наибольшей степени соответствующую его духовной сути и поддерживает целостность своего бытия и своей личности за счет центрирования всех интересующих его смыслов, ценностей и норм вокруг собственного «я». При этом одной из главных особенностей его позиции является дистанцированность от всех форм религиозности, в которых он усматривает угрозу возможных посягательств на его автономию.

Для субъекта-носителя автономного нравственного сознания важно то, что свобода и освобождение - однокоренные слова, где первое обозначает состояние, а второе - процесс, и где секулярная мораль - результат освобождения человека от тех зависимостей и обязанностей, которые на него возлагали бы вселенский Бог, социально окрашенная религия и личная вера. Его не устраивают системы религиозной морали, где человеческая свобода ограничена волей Бога и авторитетом церкви. Он предпочитает жить с сознанием того, что его собственная свобода ни чем не скована и ни кем не регламентирована. Для него источник нравственности - человек, а основание нравственной позиции - собственное «я».Он не нуждается в Боге, поскольку Бог для него - это не более, чем иллюзия, навязчивый фантом, призрак, порождение человеческого мышления, с которым можно, при желании, считаться, но которым можно и пренебречь. Секуляризация в его глазах - это процесс очищения человеческого разума от засоряющих культуру призраков и прежде всего от самого главного среди них - Бога. Он готов всерьез воспринимать только продукты чистого разума, свободного от всяких связей с трансцендентной реальностью с ее сомнительными, на его взгляд, не выдерживающими рациональной критики репрезентантами. Безграничность присущего ему рационализма защищает его от религиозного трепета перед глубинами бытия и от метафизического страха перед тайнами небытия.

Мыслительная деятельность автономного нравственного сознания опирается на принцип агностицизма, позволяющий элиминировать все проблемы, связанные с трансцендентной реальностью, за пределы дискурсивного пространства как нечто, рационально не верифицируемое и потому излишнее. К таким «излишествам» оно относит все теологически фундированные морально-этические системы с их тысячелетним опытом существования. В тех случаях, когда верификационные процедуры ему не по силам или представляются излишними, оно довольствуется опорой на собственное субъективно-личностное основание в качестве секулярной веры в самодостаточность индивидуального «я», в беспредпосылочность стратегий нравственного самоопределения, в неограниченность возможностей выбора в мире смыслов, норм и ценностей. Предполагается, что человеческая субъективность, замкнутая на самой себе, опирающаяся исключительно на себя, черпающая силы прежде всего в себе, являет собой самый прочный и самый надежный гарант высоконравственного поведения личности в обществе. При этом остается мало проясненным то, какие духовные ресурсы обеспечивают высоконравственное поведение человека, в чем заключаются гаранты их неиссякаемости, каковы пределы их прочности и многое другое.

Убежденность в том, что, «личность первична, а социум вторичен», что Бог, религия, церковь, вера являются препятствиями, мешающими человеку брать на себя всю меру ответственности за происходящее в мире, за свои действия и поступки, мешает автономному нравственному сознанию замечать, что все эти рациональные установки существенно сужают пространство индивидуальной свободы, в том числе интеллектуальной и духовной, превращают свободу в нечто, отнюдь не полновесное, но усеченное и потому уязвимое.

Распространено мнение, будто секуляризм указывает на достаточно высокую степень зрелости человеческого сознания, свободы мышления, что он становится возможен лишь в условиях, когда индивидуальный дух сознает себя достаточно сильным, чтобы справиться с осаждающими его социально-нравственными и прочими проблемами. В этом есть доля истины. Но сложность состоит в том, что порой нелегко определить, где налицо истинная духовно-нравственная зрелость, а где преобладают лишь иллюзия самодостаточности, легкомысленная самонадеянность и горделивое самомнение.

Не потому ли идея автономной нравственности играет на руку, как это ни странно звучит, авторитарно-тоталитарным режимам. Эти режимы беспощадно обнажают неутешительную истину, согласно которой, отдельная личность, пафосно настаивающая на своем праве самозаконодательствовать и опираться только на свои внутренние этические принципы, оказывается крайне хрупким созданием, чтобы противостоять брутальному натиску государственного монстра. Секулярный человек обнаруживает свое бессилие перед лицом каждодневной угрозы гонений, тюрьмы, страданий и смерти. Его нравственная автономия слишком мало дает ему в предельных, пограничных ситуациях, слишком слабо защищает от непомерных морально-психологических перегрузок. Не потому ли несоразмерно большое число рафинированных интеллигентов, признанных интеллектуалов, известных ученых, талантливых литераторов, одаренных художников при виде надвигающейся на них социальной громады режима-людоеда, грозящего поглотить их, бросали свое главное оружие - нравственный закон внутри себя, забывали о звездном небе над собой, оставляли свои убеждения и принципы и духовно погибали, сдаваясь врагу, переходя в его стан, напрочь забывая о своей автономной нравственности, меняя ее на спасительные адаптивные принципы гетерономной, корпоративной морали, изготовленные на идеологической кухне политического режима.

Трагический опыт ХХ столетия свидетельствует: хрупкие структуры автономной нравственности легко ломались в экстремальных обстоятельствах тяжелейших испытаний, и оттого в застенках ГУЛАГа чаще всего самыми стойкими оказывались не интеллигентные, не верующие в Бога носители автономного нравственного сознания, а верующие христиане, чья нравственность носила теономный характер, имея опору не в самой себе, а в Боге и вере. Этот печальный опыт дает основания для неутешительного вывода о том, что система автономной нравственности, высоко превозносимая со времен Канта тонкими ценителями секулярной духовности, не смогла удержаться на своем пьедестале. Автономное нравственное сознание оказалось пленником самообмана, суть которого заключается в целом ряде принципиальных подмен, главная из которых состояла в том, что в статус абсолюта было возведено то, что по своей природе относительно - индивидуальное «я», с его ограниченностью, изменчивостью, слабостью. Попытки абсолютизировать относительное были изначально обречены на провал, но потребовались гигантские социально-исторические потрясения геополитического масштаба, чтобы несостоятельность кантовского проекта стала очевидностью.

Не оправдала возлагаемых на нее надежд и кантовская модель секулярной этической рефлексии, которая при всех ее попытках погружений в глубины «трансцендентальности» и «априорности» не достигла желанных результатов - не смогла предложить реальной практической помощи слабому человеческому «я» так, чтобы оно и при непомерных социально-психологических перегрузках прочно удерживалось на уровне высоких нравственных требований. Наполненная секулярностью, этой негативной пустотой богоотрицания, она, подобно надутому шарику, так и не смогла достичь требуемых метафизических глубин, а значит, и постичь истинную суть нравственности и свободы.

Другой тип секулярной моральности, имеющий гетерономную природу, предписывает индивиду действовать прежде всего в качестве представителя определенной социальной общности, будь то род, нация, государство, класс, партия, корпорация, коллектив, группа и т. д. В роли источника морали здесь выступает конкретная социальная система или одна из ее локальных подсистем, наделенная сверхличной мощью, способностью подчинять человека своей власти.

Гетерономная моральность предполагает развитие у личности адаптивных качеств, обеспечивающих ее готовность ставить интересы общности выше своих собственных и способность социально воссоединяться с ней в единое целое. При этом нормы морали могут оставаться для нее чем-то внешним и даже противоречащим ее внутренним устремлениям. Однако, жертвуя своей нравственной автономией, правом духовного самоопределения, человек получает взамен существенную компенсацию - сознание того, что сила общности становится его достоянием, многократно превосходящим его собственные силы и возможности. Как «часть целого», хорошо пригнанная к системе, субъект гетерономной моральности предрасположен, прежде всего, к адаптивно-корпоративистским, контингентным формам социальной активности, поддерживающим существование системы. Для него характерен тот особый тип богоотрцания, когда Бог, религия, вера отвергаются не столько из-за мировоззренческих мотивов и идеологических убеждений, сколько из-за того, что во внутреннем пространстве социально ангажированного «я», целиком погруженного в каждодневную суету активной социальной жизни и вынужденного оперативно реагировать на все требования внешней среды, просто не остается места для мыслей о чем-то возвышенном, «горнем». Зрелый, социально состоявшийся человек, прочно стоящий на ногах, редко имеет свободное время для размышлений об абсолютных ценностно-нормативных основаниях социального бытия. Его «я» предпочитает обходиться тем, что дает ему вовлеченность в повседневную жизнедеятельность. Все необходимые смыслы черпаются из социального пространства атеистического государства и секулярного общества. И нет надобности прилагать какие-то особые усилия по извлечению этих смыслов, поскольку они пребывают, что называется, на поверхности и предлагаются социальной системой столь энергично, навязываются с таким напором, что от них почти невозможно увернуться или закрыться.

Внутри тех форм гетерономного морального сознания, которые имеют секулярную направленность, нет места для абсолютных норм, опирающихся на трансцендентные, безусловные основания, а господствует всеобъемлющий релятивизм. Категоричный и беспощадный, он, вместе с тем, внутренне противоречив, поскольку всегда готов в любой момент возвести в абсолют любую из ценностей, любое из нормативных предписаний, любой из принципов, если они выгодны системе. Но как только система-общность начинает дряхлеть, а ее нормативно-дисциплинарный диктат ослабевает, релятивизм незамедлительно обращается против нее. Быстро распространяясь, он заполняет все пространство дряхлеющей системы и тем самым обеспечивает трансформацию устоев гетерономной моральности во что угодно, вплоть до откровенно циничных апологий нигилизма и вседозволенности.

Нравственные последствия неоязыческого ренессанса

Несмотря на то, что секуляризм заслуживает критического отношения к себе, всё же следует отдать ему должное: в нем реализовались попытки человеческого разума деконструировать логику истории западного и российского миров, которые на протяжении длинной череды веков двигались в русле, заданном триадой цивилизационно-культурных парадигм, маркируемых словами «Афины-Рим-Иерусалим». Секулярное сознание попыталось, и не безуспешно, устремить ход истории в новое русло, где усиливалось влияние культурных традиций языческих цивилизаций Афин и Рима, и одновременно слабело влияние Иерусалима, т. е. библейско-христианского наследия. Этому сопутствовала деконструкция всего строя социальной, культурной, духовной жизни и, в конечном счете, радикальное «исправление» человеческой личности, пожелавшей «устроиться на новых основаниях», важнейшим из которых и стал секуляризм, обещающий человеку беспрецедентную раскрепощенность и свободу во всех сферах духовной и практической деятельности.

Секулярное сознание убедило себя в том, что живет в расколдованном, десакрализованном мире, и его мало смущает то обстоятельство, что осуществленная им десакрализация является мнимой, что мир так и остался ареной взаимодействия сакральных и профанных начал, с той лишь разницей, что место изгнанного атеистами Бога заняли темные, демонические силы и их ставленники. Ведь после заявления Ницше о том, что «Бог умер», никто не утверждал, что умер и дьявол. Богоотрицание не дополнилось дьяволоотрицанием. Князь тьмы остался здравствовать в секулярной культуре и морали. Поэтому для эпохи модерна оказалась вполне справедлива максима Гераклита «Всё полно демонов». А «всё» - это и посюсторонний мир, в том числе миры сущего и должного, цивилизации и культуры, политики и морали и многого другого. Резко и мощно расширилась та темная сфера, которую Достоевский изобразил в романе «Бесы», - сфера имморализма, маскируемого под моральность, сфера вседозволенности, закамуфлированной под служение высшим интересам.

Характерная особенность современной секуляризации, заставляющая сомневаться в ее социокультурной ценности и указывающая на то, что она не является процессом расставания с религиозностью как таковой, - это ее направленность против христианства, но не против язычества, придающая ей вид процесса дехристианизации культуры, но отнюдь не как процесса ее депаганизации. Бесчисленные формы языческих и неоязыческих суеверий в ней не развенчиваются, а напротив, целенаправленно культивируются и усиленно пропагандируются. Современные СМИ широко освещают деятельность всевозможных астрологов, колдунов, магов, волхвов, шаманов. А поскольку язычество не требует от человека нравственного поведения равнодушно к истине, добру и справедливости, не ведает того, что называется нравственным совершенством, поскольку языческие идолы не являются олицетворениями высокой духовности, истинной жизни, моральной чистоты, то процесс паганизации социальной и культурной жизни влечет за собой все большее распространение стереотипов имморального поведения. Так, к примеру, языческие культы всегда поощряли половую распущенность и даже сакрализовали ее, практикуя храмовую, культовую проституцию. Когда сегодня отдельные ученые, юристы и общественные деятели говорят о том, что в легализации проституции и создании сети домов терпимости нет ничего дурного, и указывают, как на цивилизационные прецеденты, на ритуальную проституцию в Финикии, Шумере, Вавилоне, то они забывают, что это были языческие цивилизации. Библейская же этика, Моисеево право бескомпромиссны во всех вопросах, касающихся любых форм проституции и категорически запрещают ее. Евангельское учение следует тем же путем, ратуя за здоровую половую, семейно-брачную мораль. Когда же современные диспутанты ратуют за легализацию домов терпимости, апеллируя при этом не к библейско-христианским, а к языческим ценностям, то они делают это по той причине, что ощущают себя живущими внутри культуры неоязыческого ренессанса, где половая распущенность преподносится в качестве вполне приемлемой реалии, не несущей на себе негативного оттенка. Расхожий слоган «сексуальная революция» в этих случаях лишь затемняет истинную суть дела, указывая на взрыв полового имморализма, но не высвечивая его причин и неоязыческой природы.

В язычестве чрезвычайно мощно представлен элемент ксенофобии, что так же превращает его в серьезное препятствие на пути духовно-нравственного оздоровления нации. В традиционных этнических сообществах, далеких от монотеизма, привычка мыслить категориями «свои-чужие», неприязнь к «чужим» прививались с детства и закреплялись в процессе социализации. В современных многонациональных, поликонфессиональных государствах, где носители различных верований вынуждены совместно существовать и постоянно взаимодействовать при решении общих социальных задач, ксенофобия особенно опасна. На фоне игнорирования ее глубинной языческой природы призывы к толерантности и развитию демократических институтов выглядят как мало результативные декларации. Равным образом они мало результативны и там, где игнорируется антиксенофобский, солидаристический потенциал христианства. Евангельская идея духовного братства всех людей, верующих в Христа, вместе с моделью нравственных отношений, для которой не существенны различия между эллинами и иудеями, свободными и рабами, богатыми и бедными, ближними и «дальними», особенно ценна для эпохи глобализации, поскольку взывает к братским отношениям не только между индивидами, но и между народами и государствами. А это уже такой уровень социально-этического мышления, до которого неоязыческое сознание не способно возвыситься никогда и ни при каких обстоятельствах. Ему не доступно не только новозаветное, но и ветхозаветное понимание того, что все люди, несмотря на разнообразие антропологических, психологических, социальных и прочих качеств, - дети общих прародителей, представители одного и того же типа, что каждый из людей - образ и подобие Божие. Те государства и те морально-правовые системы, где антиксенофобская аргументация опирается не только на рационально-секулярные доводы, но и на глубинную мощь библейско-христианской духовной традиции, имеют гораздо больше шансов успешно удерживать в повиновении стихию ксенофобии.

Нынешний век - время яростной борьбы язычества и атеизма против христианства. В современной России процесс распространения неоязычества идет особенно активно. Еще в СССР этому во многом способствовала политика властей. Чего стоит хотя бы тот факт, что маршал М. Тухачевский вынашивал проект признания язычества в качестве официальной государственной идеологии. Сталинизм избрал, однако, более тонкую и коварную форму неоязыческого ренессанса. Если вспомнить, что для язычества характерен интерес прежде всего к родовому, роевому началу человеческого существования, а для христианства, открывавшего путь спасения не роду, а личности, на первом месте всегда стояло начало индивидуально-личностное, то становится понятна внутренняя созвучность коммунитарной советской идеологии духу язычества. В иерархии социальных, политических, морально-этических ценностей приоритетное место было отдано не свободной человеческой личности, а безлично-роевому началу. А это исподволь создавало питательную социальную почву для возрождения и распространения языческих умонастроений, которые оказались значительно жизнеспособнее советских идеологических конструкций. И сегодня неоязычество в союзе с атеизмом активно выступает как против христианства, так и против духовного возрождения и нравственного оздоровления нации. Этому способствует и сама эпоха позднего модерна, оказавшаяся во многом созвучной духу язычества, поощряющая любые попытки соединений миросозерцательных реликтов допотопной архаики с современными культурными формами. Модернистски ориентированное сознание нимало не тревожится по поводу того, что в итоге возникают исключительно химерические создания, не высветляющие современное культурное пространство, а затемняющие, засоряющие и оскверняющие его.

Так еще раз заявляет о себе давняя истина о том, что далеко не всякая религиозность способствует развитию и укреплению нравственных оснований человеческого общежития, что существуют и такие ее формы, от которых нравственности лучше быть независимой, а человеку лучше держаться подальше.

Религиозное сознание и теономная нравственность

Хотим мы того или нет, но приходится признать, что секулярные модели автономной и гетерономной морали и поддерживающие их философско-этические теории не выдержали тех суровых испытаний, которым их подвергла цивилизация российско-советского модерна. Эти теории не справляются и с перегрузками, навалившимися на них в условиях постсоветизма. В нынешней ситуации не спасают уже ни принципы методологического агностицизма, ни, тем более, принципы методологического анархизма, столь милые сердцам современных интеллектуалов-гуманитариев. Не потому ли ищущие взгляды аналитиков стали как бы невольно устремляться в сторону того резидиума семантических и ценностно-нормативных конструкций, которые достались современному миру в наследство от эпох христианской классики.

Одна из особенностей современной ситуации состоит в том, что сегодня в отношениях консерватизма и новаторства произошла фактическая рокировка: попытки обосновать правомерность нравственной автономии и гетерономии средствами методологического атеизма выглядят уже как нечто, окрашенное в тона консервативности. Так дает знать о себе постмодернистский тренд, свидетельствующий о пресыщении культурного сознания изысками модернистского релятивизма и редукционизма и одновременно о возрождающихся симпатиях к мирам абсолютного и безусловного.

Сторонники богоборческого консерватизма еще могут придавать определенную привлекательность своим методологическим построениям, если сами они являются симпатичными, остро мыслящими и хорошо пишущими интеллектуалами. Но их усилия вряд ли принесут сколько-нибудь значимые теоретические и социальные плоды, как в силу нигилистической природы атеизма, так и по причине его прямой причастности к несравнимым по своей мрачности и разрушительности историческим катаклизмам ХХ века.

Тот духовный опыт, который человек обрел в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. Современному теоретическому сознанию приходится считаться с тем, что социальный человек - это еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс развития теономной философии морали, опирающейся на религиозно-богословские основания.

Теономному нравственно-этическому сознанию свойственно руководствоваться императивами сакрального характера, сосредоточенными в священных текстах. Если говорить о теономном сознании христианского типа, то оно принимает за основу всех своих мотивационных, аналитических и прочих акций библейскую ценностно-нормативную систему, опирающуюся на ветхозаветный декалог и на этические предписания Нового Завета. Все движения теономной этической мысли контекстуализированы в теоцентрически организованную систему социоморальной реальности, подчинены строгой иерархии библейских смыслов, ценностей и норм, прочно связаны с многовековым интеллектуальным опытом христианского социально-нравственного богословия.

Теономная ориентированность морально-этического сознания предполагает, что энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной практике малых и больших человеческих сообществ. Во внутреннем пространстве такого сознания религиозность трансформируется в социальность, в ее различные, в том числе и морально-этические мотивационные и поведенческие формы.

Для теономного сознания Бог выступает главным объяснительным и нормативным принципом всех перипетий духовной и практической деятельности индивидуумов и сообществ. Оно убеждено в том, что Бога невозможно исключить из культуры и нравственности, что можно лишь перестать думать о Нем и ориентироваться на Его требования, но сам факт Его присутствия во всех сферах человеческого бытия останется неизменным и неустранимым. Оно исходит из того, что призыв соблюдать религиозно-нравственные нормы исходит не от людей, не от социума, но от Бога, а церковь, священнослужители, религиозно ориентированные СМИ лишь участвуют в озвучивании этого призыва, выступают медиаторами религиозной коммуникации, будучи включены в цепочку, соединяющую личность и Бога.

Главным институциональным основанием теономной нравственности выступает церковь. Одно из направлений ее деятельности состоит в том, чтобы помогать людям исправлять те антропологически и социально детерминированные моральные деформации, которым они подвержены в повседневной жизни. Не способные освободиться от них в одиночку, победить их самостоятельно и обрести духовную свободу от греха, они получают поддержку от церкви и от тех духовных ресурсов, которыми она располагает. Церковь выполняет целый ряд функций социального и духовного характера, давая человеку возможность как в молодом, так и в зрелом и престарелом возрасте вести полноценную духовную жизнь. Она помогает верующим поддерживать свое духовное и физическое здоровье, предоставляет необходимый круг общения, удовлетворяет духовные потребности, отвечает на волнующие экзистенциальные вопросы, оказывает социальную поддержку престарелым, больным, инвалидам.

Теономное сознание подразделяется внутри себя на ряд типов, специфические особенности которых зависят от воздействий многих конкретно-исторических, социальных, политических и прочих факторов. Наиболее очевидная из существующих типологий сложилась исторически в виде триадического разделения всех христиан на православных, католиков и протестантов. В России, в силу исторических обстоятельств, преобладают православные, а католики и протестанты пребывают на периферии российского конфессионального пространства.

В России всегда существовали два типа католиков. Первые - это те, чья вероисповедная принадлежность была семейной традицией в силу национальной или родовой преемственности. Вторые - это те православные верующие, которых католичество чем-то привлекло к себе, и это притяжение оказалось для них столь значимым, что завершилось переходом. В XIX в. католиками становились представители таких аристократических фамилий, как Волконские, Голицыны, Гагарины, Головины, Толстые. К католичеству тяготели П. Я. Чаадаев , В. С. Печерин, М. С. Лунин, Вл. С. Соловьев, в наше время писатель Венедикт Ерофеев и др. Католичество притягивало их как средство, позволяющее России преодолеть культурную и политическую изолированность от Европы и помогающее восстановлению единства христианской цивилизации. Их привлекала независимость католической церкви от государственного диктата, уважение католиков к личностному началу, а также та характерная обособленность индивидуального «я» от общего «мы», которая не артикулирована в православии. Они отдавали католикам должное за их способность ценить свои гражданские права и за умение отстаивать свои свободы.

Н. А. Бердяев отмечал, что в католичестве много «человеческого усилия подняться вверх, вытянуться», что оно стимулирует человеческую активность, как духовную, так и практическую, в то время как православие ее несколько придерживает. А в наше время С. С. Аверинцев, будучи православным верующим, много размышлявший в этом же компаративистском ключе, как-то подметил, что когда читаешь католические книги по моральной теологии, то поражаешься, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению, воздвигаются вполне цивилизованные «загородочки» вокруг территорий индивидуального бытия, и очень часто употребляется слово «договор», «контракт», когда речь идет о путях упорядочивания межличностных отношений .

К 1917 г. в России насчитывалось 10,5 млн. католиков, действовало свыше 5 тыс. католических храмов и часовен, в которых служили 4,3 тыс. католических священников. Вся территория страны разделялась на 12 диоцезий (епархий). После 1917 г., когда обрели государственную самостоятельность Польша и страны Балтии, отошли от России Западная Украина и Западная Белоруссия, количество католиков существенно сократилось и в 1922 г. составляло 1,5 млн. человек. В настоящее время в России их осталось чуть больше 300 тыс.

Что касается протестантов, то в настоящее время в России их около 1,5 млн. Как и российские католики, они находят в своей альтернативной модели христианства то, чего им не может дать православие. Когда-то, в эпоху Реформации в учениях Лютера и его последователей была весьма выпукло представлена морально-правовая составляющая и в первую очередь идея нравственного достоинства и свободы личности. В последующие века протестантизм сыграл в Европе важную роль в правовом обеспечении свободы вероисповедания. Так, например, в 1598 г. был принят Нантский эдикт - указ французского короля Генриха IV, закрепивший право личности исповедовать протестантизм в католическом государстве. В результате протестанты (гугеноты) обрели не только свободу культовых отправлений, но и доступ ко всем государственным должностям.

В дореволюционной России протестанты, как носители инославного, т. е. альтернативного православию вероисповедания, не только были отстранены от общественно-политической жизни, но и подвергались ущемлению их гражданских прав и свобод. В конце XIX в. существовали специальные распоряжения министерства внутренних дел, предписывающие применять по отношению к протестантам такие меры, как тюремное заключение и ссылка. Периоды временных послаблений, как правило, сменялись периодами прямых антипротестантских гонений. И это несмотря на то, что протестанты никогда не проявляли ни малейшей враждебности ни к государственным властям, ни к православной церкви.

Что касается статистических данных о православных верующих, то они весьма разнородны, поскольку находятся в прямой зависимости от тех критериев, которыми пользуются исследователи (этническая принадлежность, религиозная самоидентификация, церковная принадлежность и др.). Эти данные располагаются в интервале от 80% до 5%, т. е. от 110 млн. до 7 млн. россиян. Так, Филатов С. Б. и Лункин Р. Н. утверждают , что наиболее распространен (особенно среди религиозных деятелей) этнический критерий . Его суть в том, что православными объявляются проживающие в России все русские (ок. 116 млн.), все украинцы (3 млн.), белорусы (0,8 млн.), а также ряд малых народностей. В итоге, если следовать данным Всероссийской переписи 2002 года, получилось, что в стране около 120 млн. православных.Внутри общего числа русских православных оказались и русские католики, и русские протестанты.

К католикам отнесли всех российских испанцев, итальянцев, кубинцев, литовцев, поляков, словаков и др. Их получилось 500 - 600 тысяч. Этнических мусульман оказалось 14 млн. Все евреи России (230 тыс.) объявлены исповедующими иудаизм. К буддистам отнесли всех бурятов (445 тыс.), калмыков (174 тыс.), тувинцев (243 тыс.). В целом оказалось около 900 тыс. буддистов. Примечательно, что внутри всех этих цифр растворились все российские атеисты.

Другой подход связан с использованием критерия религиозной самоидентификации . Здесь за основу берется индивидуальная самооценка человеком себя как верующего, принадлежащего к той или иной конфессии. Это обнаруживается путем опросов. В свете такого подхода только до 82% русских (от 70 до 85 млн.) назвали себя православными. Католиками назвали себя около 1 млн., т. е. больше, чем при использовании этнического принципа, поскольку к ним добавились русские, считающие себя католиками. Среди 230 тыс. евреев оказалось только 8% иудаистов, 25% христиан различных конфессий, 2% буддистов, 23% атеистов. Староверов в современной России до 1,5 млн., протестантов - более 1,5 млн., исповедующих ислам - от 6 до 9 млн., буддистов - более 0,5 млн.

Критерий церковной принадлежности («воцерковленности»), которым пользуются, по преимуществу, западные социологи, дает еще одну картину. Ставится вопрос: «Были ли вы на богослужении в прошлое воскресенье?» В США на него отвечают «да» до 50% опрашиваемых. В России его бесполезно ставить, т. к. положительных ответов ничтожно мало. Приходится задавать вопрос: «Бываете ли Вы на богослужении раз в месяц или чаще?» Положительных ответов - 5 - 10%. В свете этого критерия по данным разных источников православных в стране оказывается всего лишь от 2 до 10%, т. е. от 3 до 15 млн.

Отдельные исследователи предлагают использовать методику, основанную на динамике уточняющихся показателей религиозности. Так, в конце 1980-х первоначальные опросы показали, что среди опрошенных 84% назвали себя православными и только 5% - атеистами. Однако последующие исследования, использовавшие вопросы, уточняющие конфессиональный статус россиян, выявили, что из общего числа тех, кто называет себя православными, только 42% назвали себя верующими в Бога, 24% верят в загробную жизнь и только 7% ходят в церковь не реже одного раза в месяц. Таким образом, действительными, т. е. воцерковленными христианами можно считать только 7% россиян .

Не углубляясь в достаточно противоречивую статистическую проблематику, требующую специального внимания, можно сказать, что в любом случае российские христиане - это внушительная по своим масштабам социальная общность, являющаяся неотъемлемой составной частью российского гражданского общества, включающая миллионы граждан, имеющая тысячи церковных приходов, организующих религиозную жизнь россиян. Эта огромная общность обладает своими телеканалами, радиостанциями, издательствами, газетами, журналами, библиотеками, которые участвуют в культурной, общественной, религиозно-гражданской жизни страны, ведут духовно-просветительскую и социальную работу.

Те, кто входят в многомиллионное сообщество российских христиан, имеют своё, особое отношение к компендиуму духовных смыслов, ценностей и норм, составляющих сердцевину культуры, и их в очень малой степени удовлетворяет та философская, этическая, эстетическая, психологическая и прочая гуманитарная литература, которая базируется на секулярных основаниях личного безверия и государственного атеизма. Когда, например, в этой литературе секулярную, автономную нравственность и коррелирующиеся с ней этические теории отождествляют с гуманизмом самой высшей пробы, то христиане признают это недоразумением. Для них истинным является то, о чем говорится на первых страницах книги Бытие, утверждающей столь высокий статус человека, выше которого ничего невозможно помыслить, - статус образа и подобия Божия. По их мнению, никаким гуманистам и не снилась столь высокая оценка человека.

Характерная особенность теономной нравственности, почти не замечаемая ее оппонентами, состоит в том, что она не отменяет ни гетерономии, ни автономии, тем более, если та и другая имеют религиозный характер. Так, гетерономность с присущей ей властью социальности, силой традиций, диктатом условностей, достаточно внушительно представлена в ветхозаветной концепции Закона как внешней силы, принуждающей человека к должному поведению. Идея же нравственной автономии - это, по сути, евангельская концепция Благой вести. Согласно Евангелию, Бог взывает к личности, предлагает ей хотя и заманчивый, но трудный путь нравственной свободы и ответственности. Он открывает перед человеком новое духовное поприще, беспредельное по созидательным возможностям. При этом Бог не навязывает, а только предлагает, право же выбора и свободного духового самоопределения принадлежит человеку. И это право, и эта свобода есть духовные дары Творца своему творению. Их предназначение - помочь человеку раскрыть собственные дарования, способности, таланты, подняться с их помощью на должную духовную высоту и, пребывая на ней, не сползая, не соскальзывая, не падая вниз, прожить свою земную жизнь.

Нравственная автономия и гетерономия предстают в Библии не как самодовлеющие и самодостаточные этические парадигмы, но как опосредующие звенья в той духовной цепочке, которая связывает человека с Богом. И в их уникальном единстве с теономией возникает полнота нравственного бытия личности, ясно сознающей невозможность своего существования не только без свободы духовного самоопределения и ответственного отношения к внешним социокультурным требованиям, но и без чуткого внимания к императивам, исходящим от Бога.

Три детерминационных тренда, задаваемых трансцендентным Богом, общественной системой и духовно самостоятельной личностью, образуют чрезвычайно сложную по своей содержательной наполненности и смысловой конфигурации картину нравственного бытия человека, которому важно выстроить правильную иерархию этих трех модусов. Для религиозного сознания безусловное первенство отводится модусу теономии. Что же касается модусов гетерономии и автономии, то их положение относительно друг друга может меняться. Так, внутри иудео-христианской традиции издавна определились две модели их взаимоотношений - ветхозаветная, иудейская с присущим ей приоритетом гетерономии над автономией и новозаветная, христианская с приоритетом нравственной автономии над гетерономией. Но в любом случае устанавливается внутреннее равновесие трех нормативных векторов: обязывающая императивность теономии вместе со сдерживающим давлением принципов моральной гетерономии уравновешиваются чувством внутренней свободы, сознанием духовной автономии. Эта автономия совершенно особого свойства и мало похожа на свою секулярную сестру. Ей присуща опора личности не только на свои собственные духовные силы, но и на мировоззренческие постулаты абсолютного характера, укорененные в теоцентрической модели мира. Она реализует возможности свободного выбора, опираясь не на произвол собственных устремлений, но на взвешенные стратегии библейской мудрости, укоренённые в трансцендентном мире абсолютного. Именно эта укорененность и порождает тот удивительный по своей продуктивности экзистенциальный синтез духовной свободы и высшей мудрости, с которым не в состоянии соперничать никакая морально-этическая система секулярного характера.

Секуляризм, разорвавший эту целостность, придал моральной гетерономии и автономии самодовлеющий характер, противопоставил их как друг другу, так и принципам нравственной теономии. Открытые системы смыслов, норм и ценностей превратились в нормативно-аксиологические корпускулы, стали напоминать некие замкнутые семантические монады. А это серьезно деформировало общую картину того нравственного мира, внутри которого существовал исторический человек и живет человек современный.

Поэтому вряд ли уместны сожаления сторонников секулярной морали относительно ослабления ее позиций в обществе, которое медленно разворачивается, чтобы лечь на курс постсекулярного развития. Вряд ли достойны сочувствия и бойкие наскоки «секуляристов» на тех, в ком они видят своих антиподов. Ни ностальгические вздохи относительно таких ушедших в прошлое форм моральной гетерономии, как советский коллективизм, ни сожаления по поводу исчезновения генераций утонченных интеллигентов-атеистов, исповедовавших личную нравственную автономию, не меняют настоящего положения дел, когда практически единственным надежным субъектом нравственности становится человек, для которого автономия, гетерономия и теономия представляют единое, неразрывное целое. Если это верующий человек, то он принимает в своё «я», импульсы от всех трех детерминант. Если это неверующий, то он, считаясь с источниками гетерономии и автономии, вынужден реагировать и на воздействие трансцендентного тренда, выстраивая заградительную систему из конструктов мировоззренческого атеизма, чтобы защититься себя от неприемлемых для него воздействий чуждой ему духовной традиции. В подобных случаях эта традиция, изгоняемая в двери, вторгается, что называется, через окно, и тогда появляются теоретически несостоятельные объяснения известного рода: мол, «для меня бог - это государство» (квази-гетерономия) или же «бог существует внутри меня, у меня в душе» (квази-автономия).

Историческая динамика духовного развития человеческого рода, дает основания для того, чтобы отделившиеся друг от друга на каком-то этапе парадигмы теономии, гетерономии и автономии вновь объединились бы в целостность единой, внутренне непротиворечивой этической системы. Для этого есть не только геокультурные, но и антропокультурные предпосылки. Одна из них заключается в том, что духовно зрелая личность не может полноценно существовать в рамках какой-то одной из этических парадигм. Даже пребывание внутри чистой теономии невозможно, поскольку высшие императивы, библейские заповеди входят внутрь человеческого «я» в соответствии с принципом гетерономии, т. е. через коммуникативные связи с множеством других людей и социальных институтов, важнейшим из которых в данном случае выступает церковь. Невозможно данное пребывание и помимо сферы действия принципа нравственной автономии, поскольку только духовно зрелый, исполненный чувства собственного достоинства человек способен свободно принять и ответственно следовать нравственным заповедям, имеющим трансцендентные основания.

Чистая гетерономия также невозможна, поскольку она не в состоянии перечеркнуть ни объективных, онтологических связей человека с трансцендентной реальностью, ни столь же объективного, онтологически непреложного факта существования индивидуальной человеческой субъективности.

И, конечно же, невозможна и чистая нравственная автономия, поскольку индивидуальное «я» никогда, ни при каких обстоятельствах не является духовно самодостаточной реальностью, совершенно независимой от внешних воздействий социального и трансцендентного характера.

Этическая антропология: возрасты человеческой жизни и типы морали

Тот несомненный факт, что в российских христианских церквах преобладают преимущественно пожилые люди пенсионного возраста, имеет характерный смысловой оттенок, выводящий теоретическое сознание на уровень социально-антропологической рефлексии. Примечательно в данном факте то, что многие из этих прихожан не были христианами ни в молодости, ни в зрелые годы. До поры до времени религиозность была им чужда, вера не могла войти в их сердца и укорениться в них. Но жизнь устроена так, что рано или поздно, под влиянием накапливающегося опыта утрат, страданий, разочарований сама ее динамика выдвинула их на новые духовные рубежи. Оказалось, что экзистенциальные вопросы о смысле прожитой жизни и ее плодах, а также связанные с ними мысли об ответственности, вине, наказании, смерти и бессмертии, прежде казавшиеся предметом отвлеченных размышлений одних лишь философов, способны актуализироваться и обретать особую, исключительно личную значимость даже для тех, кто привыкли считать себя атеистами. В иных случаях всё это вместе сплетается в сложнейший клубок неразрешимых противоречий, способных порождать нечто вроде того «арзамасского ужаса», который когда-то пережило ночное сознание Л. Толстого. Человек, как бы помимо его воли, вовлекается в круг совершенно новых, ранее почти неведомых ему проблем, на фоне которых привычные смыслы отодвигаются на задний план, а прежние ценности тускнеют. Так заявляет о себе новая пора жизни, когда, как принято издавна говорить, приходит время подумать и о своей душе, и о Боге. От прежних социальных амбиций и задорных прожектов уже почти ничего не остается. Всевозможные заслоны, долгое время отгораживавшие человека от Бога, ветшают и начинают рушиться. И тогда Бог, не склонный нарушать нравственный суверенитет личности и вторгаться в ее мир помимо ее воли, спокойно входит через открывшийся пролом в человеческое сердце. А это сердце, страдающее от мыслей о приближающейся смерти, от уныния, не знающее, как избавиться от засасывающей душу предфинальной депрессии, жаждущее надежды, любви и бессмертия, оказывается в таком состоянии, когда в нем пробуждается готовность принять Бога, поскольку оно ощущает необоримую действенность исходящих от Него утешений.

Ученым-гуманитариям, литераторам, публицистам свойственно преувеличивать силу склонности человека к нравственной автономии и меру его податливости принципам моральной гетерономии. Это происходит оттого, что в поле их зрения находятся чаще всего люди молодого и зрелого возраста, захваченные потоком внешней социальной жизни, вовлеченные в нее с головой. Но человеческое существование не исчерпывается молодостью и зрелостью. Полновесность прожитой жизни, ее наполненность социально и духовно значимым содержанием предполагают также и содержательную, духовно насыщенную старость. К сожалению, в российском массовом сознании старики чаще всего выглядят социальными париями, не представляющими для общества почти никакого интереса, а лишь обременяющими его. Между тем, старость уже по самой своей антропологической и духовной сути является тем периодом жизни, когда человек едва ли не в максимальной степени входит в соприкосновение с самыми острыми экзистенциальными вопросами. Даже первоначальная, только лишь пробудившаяся, юношеская озабоченность вопросами смысла жизни, смерти и бессмертия предстает на фоне опыта прожитой жизни чем-то весьма туманным и бесформенным. Для юности небытие и вечность представляются чем-то почти не реальным, но для старости они имеют вполне конкретные и часто даже грозные в своей осязаемости признаки. Между этими двумя возрастными моделями экзистенциальной озабоченности важен не столько временной, сколько смысловой разрыв. Завершающая жизненная эпоха в большей мере, чем все иные, предрасполагает человека в колебаниях между безверием и верой к выбору в пользу последней с тем, чтобы отвести абсолютным ценностям и нормам несравнимо более значительное, чем прежде, место в своей жизни.

Сравнительный анализ основных типов моральности подводит к ряду сопоставлений этико-антропологического характера, указывая на их связь с естественной, возрастной логикой человеческого существования. Почти невольно напрашиваются сопоставления трех морально-этических парадигм с тремя периодами жизни - молодостью, зрелостью и старостью, когда дух нравственной автономии вполне можно назвать юношеским духом, дух моральной гетерономии соответствует состоянию зрелости, а дух нравственной теономии - состоянию умудренной жизненным опытом старости.

В позиции нравственной автономии, в стремлении личности считать себя творцом смыслов и ценностей, законодателем норм собственного поведения, в самонадеянной готовности обойтись в нравственной жизни своими силами, не прибегая ни к помощи общества, ни к покровительству Бога, действительно много того, что напоминает дерзкий юношеский задор. Выходя из детского доморального состояния, юношеское сознание, одолеваемое эгоцентрическими настроениями и, вместе с тем, вынужденное считаться с внешними социальными требованиями, находит в принципах нравственной автономии нечто вроде временного компромисса между теми и другими, между «хочу» и «обязан», между свободой и долгом и потому охотно приемлет эти принципы. Для него крайне заманчиво располагать беспредельным полем возможностей, когда можно выбрать любой источник и любое основание своей жизненной позиции. Преисполненное молодых амбиций, оно уверено, что способно самостоятельно, не прибегая ни к чьей помощи, нести бремя ответственности. Видя источник жизненных смыслов и основание жизненных ценностей в своём «я», оно считает его достаточно сильным, чтобы противостоять напору любых внешних противодействий.

Достигнув состояния социальной зрелости, человек обнаруживает, что стратегии духовного самовозвышения за счет позиционирования своей нравственной автономии уже не обещают значимых социальных плодов. Погрузившись с головой в активную практическую жизнь, требующую полной адаптации к ее требованиям, больших затрат духовных и физических сил, максимальной самоотдачи, обещающей взамен успех, признание, карьерное продвижение, он постепенно переходит на позиции гетерономной моральности, представляющей, на его взгляд, оптимальное адаптивное средство.

Однако рано или поздно зрелость уступает время следующей возрастной фазе, старости, когда многие из привычных ориентаций и привязанностей, прежде прочно прикреплявших личность к общественным институтам с их нормативными системами, ослабевают, когда неизбежно надвигаются новые, экзистенциально нагруженные вопросы финалистического характера, указывающие на неминуемое приближение смерти. С преодолением рубежа пенсионного возраста ослабевает давление социальной среды, и в этих условиях всё то, что прежде было зажато, затоптано, задвинуто на периферию духовной жизни, начинает оживать, прорастать, выпрямляться, выдвигаться на передний план. И здесь обнаруживается, что для удержания внутренней цельности своего «я», своего мировосприятия уже недостаточной ни эгоцентрично-автономной, ни социоцентрично-гетерономной систем моральных ценностей. Они как-то сами собой утрачивают значительную долю своей былой привлекательности. Самыми разными, порой совершенно неожиданными путями внутрь человека начинает входить то, что прежде казалось несущественным, не имеющим к нему никакого отношения, - мысли о возможности дальнейшего существования уже за чертой земной жизни, о Боге и даруемом Им спасении и бессмертии. Казавшиеся прежде досужими вымыслами, беспочвенными фантазиями, они вдруг предстают в совершенно ином свете, начинают все сильнее притягивать к себе внимание и заставляют размышлять обо всем, что связано с ними. И чем старше становится человек, тем больше в нем проявляется склонность к дальнейшему углублению в мир этих вопросов, усиливается потребность в поддержании в себе этого вопрошающего духовного настроя. А поскольку уже на протяжении тысячелетий существуют духовные практики и религиозно-церковные институции, помогающие людям ориентироваться на этом, очень не простом пути, направляющие их искания, то человек с готовностью, которой прежде в себе не ощущал, обращается к ним. При этом он может с удивлением обнаружить, что не испытывает по отношению к этим институтам чувств неприятия и отторжения. Напротив, он с готовностью вступает в новую для него фазу духовной жизни, напоминающую нечто вроде вторичной социализации, когда приходится как бы заново учиться, открывать для себя мир новых истин, прежде скрытых, но обладающих, как оказывается, чрезвычайной значимостью, привносящих новый смысл в его клонящуюся к закату жизнь, освещающих ее новым светом, дарящих надежду, изгоняющих уныние и страх перед будущим. Индивидуальное «я» как бы вскарабкивается на новую ступень и обнаруживает перед собой необычайно раздвинувшийся горизонт бытия вместе с духовными мостами, переброшенными от атеизма к теизму, от рынка к храму, от безверия к вере, от земного к небесному, из времени в вечность.

Метанойя такого рода сопровождается, как правило, основательной переоценкой ценностей и даже переформатированием некоторых представлений о собственной идентичности. В этом процессе формирования нового духовного порядка с уже иной конфигурацией жизненных смыслов реализуется, может быть, самый главный в жизни человека выбор, к которому он шел всю жизнь и который на протяжении многих лет постоянно отодвигался прагматикой социально ориентированных личных притязаний. Сохраняя и любовь к себе, и привязанность к окружающему социальному миру, оставаясь в нем, не отгораживаясь от него стеной, человек выбирает в качестве стратегической цели бытия спасение и бессмертие, обещанные Богом каждому верующему в Него. И подобно тому, как старость, оставляющая в прошлом годы юности и зрелости, не упраздняет тех ценностей, которые составляли содержательное ядро этих жизненных эпох, так и вера, вместе с нравственной теономией, не перечеркивают ценностей автономии и гетерономии. Эти ценности обретают новое качество, становясь несравнимо одухотвореннее прежних. Автономия и гетерономия оказываются ступенями, подводящими личность к нравственной теономии. Не растворяясь и не исчезая в последней, они находят в ней свое завершение. Возникает нечто вроде духовного синтеза, где объединяются три вида ответственности: к ответственности перед собой и обществом добавляется еще и ответственность перед Богом. Индивидуальное «я» обретает духовную целостность и завершенность, поскольку к нему приходит мудрость с присущей ей глубиной понимания мира, жизни и людей.

Такой переход всегда совершается в результате сознательного, свободного выбора и не может считаться ни актом капитуляции человека перед угрозой небытия, ни свидетельством его унижения, поскольку выбор делается в пользу не низшего, а высшего. Те, кто требуют, чтобы человек до конца своей жизни оставался атеистом, пребывал на позициях секулярной моральной автономии/гетерономии, безжалостны по отношению к нему. Они отводят ему крайне незавидную участь существа, которое в пожилом возрасте, обладая уже сравнительно небольшим запасом физических сил, обречено выглядеть духовно немощным, вызывающим жалость и сочувствие окружающих. Позиция же веры и нравственной теономии позволяет личности и в старости сохранять духовную свободу и нравственное достоинство, к тому же освещенные светом той высшей мудрости, которая почерпнута из источника, именуемого Священным Писанием.

Резюме

Сосуществование трех типов морали, трех разновидностей нравственной культуры, теономной, гетерономной и автономной, образует не столько причудливую мозаику понятий, образов и символов, сколько полифоничный мир смысловых, ценностных и нормативных структур. Каждый из этих типов - это целая символическая вселенная со своим особым языком, своей иерархией смыслов и ценностей, задающая своё, особое направление мышлению, чувствам, поведению, всей жизни человека. Каждый свидетельствует об одном: духовно-нравственное бытие человека не безосновно и опирается на важные, достойные самого серьезного и уважительного отношения к себе, начала - Бога, общество и индивидуальное «я». У каждой из этих онтологем имеется своя деонтология и аксиология , сочетающие предписательность с притягательностью. Человек с момента пробуждения у него способности к этической рефлексии оказывается в этом деонтологически-аксиологическом «тругольнике», где он, при несомненном влиянии социальной среды и при наличии собственной духовной активности, выказывает способность к избирательным предпочтениям, выстраивает для себя тот или иной иерархический расклад, отводя каждой из онтологем, Богу, социуму и личности, своё место, возводя одну из них в статус доминанты, а две другие ставя в подчиненное положение.

Мировая история цивилизаций и культур свидетельствует о том, что в обществе нет сил, которые могли бы полностью и навсегда уничтожить религию и нравственность. Известны макросоциальные системы, которые, пережив эпохи богоотрицания и государственного имморализма, оказывались вынуждены вернуться к идеям восстановления в правах как религиозных картин мира, так и регулятивных систем универсальных нравственных принципов. Еще больше известно случаев, когда отдельные люди, как выдающиеся, так и малоизвестные, пройдя через искусы безверия, в конечном счете вырывались на духовный простор, где им открывался мир нравственных абсолютов. Их нравственные миры, прежде «независимые от религии», входили в соприкосновение с миром теономных предписаний и, становясь «зависимыми от религии», духовно высветлялись и преображались.

Разумеется, далеко не каждому человеку дано перейти на позиции нравственной теономии. Сама по себе динамика возрастных изменений не является гарантией такого перехода. Здесь цепкие стереотипы социальных идеологий, имеющие, как правило, секулярную направленность, могут стать непреодолимой преградой, блокирующей антропологический тренд и сокровенные потребности человеческого духа. Однако это уже тема для отдельного разговора…

Примечания

В виду ограниченного объема данного текста автор вынужден отвлечься от традиции разграничения понятий нравственности и морали и использовать их как синонимы. Данная научная традиция, существующая в секулярной философии морали со времен Гегеля, располагает к настоящему времени набором различных концептуальных фигур, В глазах автора одним из наиболее приемлемых разграничений является следующее: нравственность - это ценностно-нормативная сфера, где человек выступает как естественное, родовое существо, соединенное универсальными связями с мирозданием, природой, всем человеческим родом; мораль - ценностно-нормативная сфера, где человек фигурирует как социальный субъект, соединенный системой взаимозависимостей с рядом конкретных, локальных общностей, внутри которых он пребывает и с которыми взаимодействует. Однако данная тема требует отдельного обстоятельного обсуждения.

В данном случае понятие ресентимента, хотя и не новое, но, вместе с тем, и не слишком распространенное, требует некоторых пояснений. Введенный М. Шелером научно-теоретический неологизм ресентимент восходит к французскому слову «ressentiment » («злопамятство»), взятому им за основу, как он сам объяснял, из-за того, что в своем родном, немецком языке он не нашел удовлетворительного аналога. Это понятие доминирует в работе Шелера «О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры», опубликованной в 1912 г., а несколько позднее изданной автором под измененным названием «Ресентимент в структуре моралей» (Scheler M . Vom Umsturz der Werte . Gessamelte Werke. Bd. 3 / Hrsg. Von Maria Scheler. Bern: A Francke AG Verlag, 1972). В России работа «Ресентимент в структуре моралей» была впервые опубликована в «Социологическом журнале» (1997, №4).

См.: Религия в массовом сознании постсоветской России. Под ред. К. Каарианайнена и Д. Е. Фурмана. М. - СПб., 2000; Религиозные объединения Российской Федерации. М., 1996.

Философский анализ религии отличается от подходов конкретных религиоведческих дисциплин. Религия интересует философию как одна из форм ценностного отношения к миру, которое имеет глубокие корни в родовой природе человека и отвечает его экзистенциальным потребностям.

Одна из сложнейших проблем философии религии – определение сути феномена религии и места религиозного сознания среди прочих форм духовной ориентации человека в мире.

Многие из специалистов убеждены в невозможности такого универсального определения религии, которое охватило бы собой все многообразие конкретных форм и видов религиозных верований.

Большинство исследователей связывает феномен религии с особой формой человеческого опыта, одинакового для всех разновидностей религии, - верой в священное, сакральное. Представления о священном разнятся у разных народов. На ранних этапах развития религии они совпадают с представлением о необычном, не укладывающемся в нормальный ход вещей лишь позднее обретают этические характеристики и становятся представлениями об абсолютном благе, истине, красоте.

Каковы бы ни были разногласия в определении понятия религии, все исследователи согласны с тем, что она выполняет важнейшие функции в общественной жизни. Для отдельно взятых человеческих индивидов, как полагает М. Йингер, религия становится средством решения «последних, конечных» проблем жизни, выступает как «отказ капитулировать перед смертью». «Религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни и что все же есть силы и действия (священное), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях».

Для общества, взятого в целом, религия выступает как мощное средство социальной интеграции, сплочения людей, поскольку общие верования придают высший смысл их деятельности. В социальном плане религия реализуется как особый общественный институт – церковь; на первых этапах – просто как объединение верующих, позднее (почти во всех религиях) – как клерикальная структура, объединяющая лиц, особо посвященных в сакральные тайны и выступающих в роли своеобразных «посредников» между объектом веры и людьми.

Не все социологи и философы положительно относились к религии. К.Маркс считал ее искаженной формой сознания, способствующей эксплуатации народных масс, «опиумом народа». З.Фрейд рассматривал религию как форму массового психоза. Многие мыслители были убеждены в неизбежной гибели религии, что, казалось бы, подтверждал ее упадок в XIX-XX веках. Однако ХХ век показал устойчивость религиозных ценностей. Было осознано, что религию нельзя понимать как пережиток или альтернативу науке.

Первобытные верования, как наиболее ранняя форма религиозных представлений, возникают как стремление объяснить окружающий мир, сделать его понятным, знакомым и оттого – не столь враждебным. Так считают многие религиоведы. К первобытным верованиям относят фетишизм, тотемизм, анимизм и магию. Фетишизм можно кратко определить как веру в особые волшебные свойства природных или искусственных объектов (амулеты, обереги и пр.) Тотемизм – вера в наличие родственной связи между объединением людей и каким-либо растением или животным. Анимизм – вера в существование душ и духов. Магия, наконец, - вера в возможность воздействия на реально существующие объекты с помощью определенных действий.

Вряд ли можно сказать, что первобытные верования сопровождаются формированием развитой системы ценностей, однако несомненно, что ценностные представления здесь существовали, выражая мифологический уровень освоения мира, и определяли жизнь первобытных людей.

Национальные религии, которые формируются на национальной почве и связаны с национальными традициями, древними верованиями и языком, объединяют людей, как правило, по этническому и национальному признакам, поэтому они по большей части локализованы в отдельных странах. Наиболее распространенными из них являются иудаизм, конфуцианство, даосизм, индуизм. Они отражают прежде всего ценности, выработанные в национальных культурах и близкие тем народам, которые являются их носителями. Так конфуцианство не всеми исследователями считается религией, так как здесь отсутствует божество как таковое и нет особого сословия жрецов, роль которых исполняют государственные чиновники. Эти особенности конфуцианства отражают специфику китайской цивилизации и вряд ли могут быть приняты другими народами.

Мировые религии представляют собой более высокий этап в развитии религиозного сознания, когда отдельные религии приобретают наднациональный характер, открываясь для представителей разных народов, культур и языков. Единоверцы выступают как единое целее, в котором нет «ни эллина, ни иудея».

Мировыми религиями являются буддизм, возникший в VI в. до н.э., христианство (I в. н.э.) и ислам (VII в. н. э.). Возникая на национальной почве, они выходят на общечеловеческий уровень и становятся носителями общечеловеческих нравственных ценностей, которые являются ориентирами исторического развития для разных цивилизаций.

Основатель буддизма Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой (пробужденный, просветленный) сконцентрировал внимание на том, что жизнь человека – страдание, и это страдание преодолимо; человек может достичь блаженного состояния нирваны, выполняя заповеди благого восьмеричного пути. Основу их составляет принцип ахимса – непричинение вреда живому. Привлекательность буддизма, весьма популярного на Западе, в его ненавязчивости, созерцательности, отказе от суетливости, присущей западному образу жизни, построенному на погоне за успехом и признанием. Общечеловеческая ценность человеческой жизни, выраженная и в других религиях, выступает здесь как ценность всего живого, с которым человек связан через цепь перерождений (закон кармы-сансары).

Христианство является духовным стержнем всей европейской культуры. Оно возникает на базе иудаизма и становится впоследствии официальной религией Древнего Рима. Главная идея христианства – идея изначальной греховности человека и спасения посредством веры в искупительную жертву Иисуса Христа и выполнения основных заповедей христианства. Самая сильная сторона христианства – принцип ненасилия и любви к ближнему. Вочеловечение Иисуса и его жертва, то есть добровольное обречение себя на мучительную и позорную казнь ради возможности спасения всех людей представляют из себя нравственный идеал очень высокого порядка, который вдохновляет не только верующих. Идея любви к врагам оказывается условием прекращения насилия. Вера в единого в трех лицах Бога и искупительную жертву Богочеловека – Иисуса Христа является основой для трех конфессий христианства – католицизма, православия и протестантизма. В каждой из конфессий есть свои особенности: так, католицизм развивает рациональное богословие, формулирует принцип гармонии веры и разума, проявляет гибкость и умение учитывать изменяющуюся социокультурную ситуацию; протестантизм признает труд добродетелью и провозглашает праведным того, кто добивается благосостояния; ценности протестантизма зачастую весьма прагматичны. Православие строится на сохранении духа раннего христианства, неизменности первоначальных догматов, стремлении к нравственному образу жизни, обожению и установлению царства Божия на земле. Гуманистический потенциал христианской морали настолько велик, что в секуляризованном виде присутствует и в нерелигиозных типах морали.

Ислам – самая молодая из мировых религий, позаимствовавшая достаточно много из иудаизма и христианства. В священной книге мусульман Коране действуют многие ветхозаветные герои, а также Иисус Христос (пророк Иса). Ислам достаточно строго регламентирует жизни верующих, предписывая им выполнение ежедневной пятикратной молитвы (намаза), уплату налога для бедных, ежегодный пост, совершение хотя бы один раз в жизни паломничества в Мекку и другие обязанности. В исламе содержатся нравственные заповеди, сходные с христианскими. Отличие их в том, что Аллах (имя бога в исламе) не посылал на землю своего сына. Он продиктовал откровение пророку Мохаммеду в течение нескольких ночей. Это откровение и составляет содержание Корана. Кроме того, Аллах строго предопределил все, что есть в мире. Без его воли не может совершиться ничего. Следствием такого понимания Бога и его отношения к миру является фатализм мусульман, а также отсутствие личной ответственности перед богом. Мусульманская община – умма – выступает как ответственная перед Аллахом, как единая личность верующих. Сильная сторона такого представления – коллективизм и взаимопомощь мусульман всего мира.

Таким образом, можно сказать, что мировые религии являются носительницами общечеловеческих ценностей, выражаемых по-разному, в зависимости от социокультурной ситуации, складывавшейся в те периоды истории, когда они формировались. Каждая из этих религий составляет смысловое поле тех культур, которые являются ее носителями.

Актуальность темы. Вторая половина двадцатого и начало двадцать первого столетий отмечены усилением внимания к проблемам экологии. На основе исследований ученых отечественных и зарубежных научных организаций по изучению глобального развития стало очевидно, что мир подошел к рубежу, требующему радикального изменения ценностной ориентации каждого человека и человечества в целом, соблюдения приоритетов природной среды.

Для Европы на протяжении более чем шести столетий характерна постепенная секуляризация общества, что считается преобладающей тенденцией в современных условиях. Уже на протяжении 16-17 вв. в Европе каноническое право, связанное с церковью, было заменено гражданским правом и религия отодвинута в сферу нравственной регуляции и внутренней жизни индивидов. Религия утратила свою прежнюю монополию на объяснение природной и социальной реальности, перестала быть всеобщим мировоззрением, институтом, интегрирующим различные слои. Основными интегрирующими факторами стали политика, наука, право и рынок. Поэтому свои ценности, нормы и идеалы общество черпает в значительной степени из светской культуры. Можем ли мы сегодня сказать о том, что светская культура способна преодолеть глобальный экологический кризис, повлиять своими средствами на поведение человека?

Что касается восточных обществ, то вопреки многим утверждениям прогрессистов и атеистов, религия не обнаруживает признаков ухода из мира индустриально развитых восточных обществ или даже значительного сокращения людей, явно ее не принимающих. Напротив, она оказывается самой долговременной, устойчивой и массовой формой культуры. Это в первую очередь касается предмета нашего исследования - аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно этот пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях

4 Востока. Могут ли религиозные принципы и установки совмещать как культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека? Существует ли в восточных религиях всеобъемлющая система контроля за поведением верующих? Мы считаем, что поиск ответив на эти вопросы является сегодня актуальным в контексте цивилизационного и кросс-культурного диалога «Восток-Запад», «светское-религиозное», «сакральное-земное».

Актуальность исследования состоит в том, что формирование общественного сознания отстает от степени нарастания глобальной экологической угрозы. В этой связи актуальным является вычленение и идентификация ценностных установок, обусловивших экологический кризис на определенных этапах развития человечества. Вместе с тем любые социально-экологические изменения обуславливаются, прежде всего, духовно-нравственной атмосферой Ъ обществе. На наш взгляд, ценностным основанием снятия противоречия между реальной экологической угрозой и уровнем ее осознания является экологическая культура.

Степень разработанности темы. В последние годы заметно возросло внимание отечественных ученых к исследованию культуры и ее роли в жизни социума. Анализ исследований в области социальной культурологии показывает, что они основаны на раскрытии содержания и принципов духовной деятельности как важного компонента социальной регуляции. Социальная культурология позволяет выявить соотношение между нормой и действительностью, механизм реализации ценностных ориентации и их роль в жизни общества, динамику и факторы культурных изменений, влияние культуры на социальные процессы и различные стороны жизни общества. В данный культурологический дискурс внесли свой весомый вклад А.А. Велик, Б.С. Ерасов, Л.Г. Ионин, М.С. Каган, В.Л.

5 Каганский, В.Л. Кургузов, И.Я. Левяш, Ю.В. Олейников, Э.А. Орлова, Э.А. Поздняков, Ю.М. Резник, Е.В. Семенов, А.Я. Флиер и др.

Проблемы экологической культуры как целостного феномена современного общества активно обсуждаются в последние десятилетия XX века в отечественной и зарубежной культурологии. Непосредственно вопросам экологической культуры посвящены труды Э.В. Гирусова, С.Н. Глазачева, В.А. Кобылянского, Е.А. Когай, Д.С. Лихачева, Н.Н. Мамедова, Э.С. Маркаряна, Н.Н. Моисеева, И.Н. Ремизова и др. Благодаря работам этих авторов экологическое сознание становится неотъемлемой частью мироосмысления культурологической картины мира. Ученые дали теоретическую интерпретацию понятия «экологическая культура», но при этом само понятие остается достаточно дискуссионным относительно ее цели, задач, структуры.

Формированию ценностных основ экологической культуры посвящены работы отечественных и зарубежных ученых: О.Г. Дробницкого, МА.Розова, А.И.Кравченко, Т.Шибутани, М.Рокиша, К.Ситарама, Р.Когделла, Х.Ролстона, Б.Колликота, М.Бейтса и др. В условиях экологического кризиса ученые пытаются ответить на следующие вопросы: связано ли прогрессирующее разрушение среды с культурными ценностями и установками; можно ли избежать глобальной экологической катастрофы с помощью изменения ценностно-нормативных установок базовых институтов современного общества и конкретных индивидов.

Религиозные парадигмы представлены в диссертации на примере восточных обществ. Дело в том, что значение религиозного фактора в жизни большинства стран Востока остается неизменно высоким благодаря тому обстоятельству, что восточные религии, не прошедшие в отличие от христианства, через зрелую реформацию, не имеют сложившегося разделения между светской и религиозной сферами, между потусторонним и земным, религиозными и правовыми предписаниями. То есть, существует всеобъемлющая система контроля за поведением верующих, совмещая как

культовые, так и правовые, образовательные, воспитательные функции, регулирующие экологическое поведение человека.

Аксиологические основания религиозных парадигм представлены в работе на примере восточных религий: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма. Нравственный потенциал буддизма и его значение для формирования экологического стереотипа поведения представлены в работах таких авторов как В.П. Андросов, Т.П. Григорьева, Тензин Гьяцо Далай-лама XIV, Б.Д.Дандарон, Геше Джампа Тинлей, Л. А.Говинда, С. Судзуки, Лама Сопа, В.И. Корнев, Райнер Мария Рильке, Я.Б. Радуль-Затуловский, О.О. Розенберг, Ч. Трунгпа, Ф. Фукуяма, Нагата Хироси и др. В работах представлены основные положения экологической этики буддизма. В особенности такие понятия как «карма» - выражение экологической ответственности человека, «ахимса» - принцип ненасилия, «бодхичитта» -доброта и сострадание ко всем живым существам.

Процесс формирования ценностных ориентации посредством
воспитания и обучения мы находим в религиозно-философских учениях
древнего и современного Китая, отображенных в работах Го Мо-жо, Н.И.
Конрада, Н.Н. Семененко, Л.С. Переломова, К. Маранджяна, В.Ф.
Феоктистова, Ю.К. Шуцкого, Ян Юн-го и др. В трудах ученых

обосновывается мысль, что конфуцианды, обосновывая гармонизацию отношений человека с обществом и природой, пытаясь свято следовать традициям прошлого, не умаляли роль и значение разумного антропоцентризма. В основе разумного антропоцентризма конфуцианства лежала установка на нравственно-этические идеалы «благородного и возвышенного человека», как человека, преисполненного любви ближнему, опирающегося на взаимность в отношениях с другими, следующего правилам природного дома.

Экологический нравственный потенциал индуизма отображен в работах А.В. Горева, С. Радхакришнана, Р. Роллана$ С. Чаттерджи, Д. Дата и др.. Авторы раскрывают ключевые постулаты индуизма о причинах, целях существования

7 мира и поступков человека, отмечают, что в этих постулатах фактически заложена суть единства природы - человека. Это обнаруживается в Веданте (санскр. - буквально - конец Вед, заключительный этап ведийского периода, представленный Упанишадами), наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозно-философский мысли и философской основы индуизма.

Аксиологическим основаниям религиозных представлений в

экологической культуре Байкальского региона посвящены работы бурятских ученых: Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Ц.Б. Будаевой, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, О.В. Доржигушаевой, С.Д. Сыртыпова, М.А. Шаргаева и др. Ученые отмечают, что в Байкальском регионе исторически осуществлялся специфический синтез разнородных светских, религиозных, этнокультурных, материально-бытовых традиций и укладов. Проблемами устойчивого развития как основы экологической ^ этики в Байкальском регионе посвящены работы В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой и др.

Сохранение и развитие этноэкологических традиций народов
Байкальского региона освещены в работах Ц.Б. Будаевой. Автор
анализировала сущность этноэкологических традиций как
самостоятельного историко-культурного элемента жизнедеятельности
этноса. Среди диссертационных исследований, посвященных
экологической культуре, образованию, воспитанию, этноэкологии
выделяются работы Е.Ю. Агарковой, В.И. Хадиевой, СП. Козыревой, Р.С.
Протасова и др. ь

Вместе с тем следует отметить, что работ посвященных сравнительному анализу светских и религиозных парадигм аксиологических оснований экологической культуры пока недостаточно. Данная работа в определенной мере может восполнить существующий пробел.

Объектом исследования являются аксиологические основания экологической культуры.

8 Предмет исследования - сравнительный кросс-культурный и цивилизационный анализ религиозных и светских парадигм экологической культуры.

Целью исследования является сопоставительный

культурологический анализ религиозных и светских аксиологических снований экологической культуры.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

Показать аксиологическое содержание экологической культуры.

Раскрыть теоретико-методологические аспекты религиозного и светского в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснить, почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом. Обосновать тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и светских ценностей формирует ядро экологической культуры.

3. Выявить теоретические истоки светской эколого-культурологической
рефлексии. Выяснить побудительной причины становления светской
экологической культуры современности. Показать процесс
институциализации сферы социально-экологических отношений
постиндустриального общества.

Исследовать ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока.

Проанализировать аксиологические основания религиозных представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показать позитивную роль сближения религиозных и светских природных и человеческих ценностей.

Гипотеза исследования. Понимая экологическую культуру как подоснову ценностно-мотивированного действия групп и индивидов для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей и интересов, можно предположить, что она (экологическая культура) формирует особенности и тип человеческого поведения по

9 отношению к среде обитания. Знание ценностно-цивилизационных основ экологической культуры в разрезе светских и религиозных парадигм позволит совместить элементы различных экологических воззрений в экологической культуре современного общества.

Методологическая основа исследования. В теоретико-

методологическом плане мы опирались на работы Б.С. Ерасова, в частности, «Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки». Мы разделяем авторитетное мнение автора о том, что в результате длительного, сложного процесса, которым отмечена история христианства на Западе, религия была отделена от других сфер социальной жизни и заняла особое, достаточно ограниченное место. На Востоке, несмотря на растущую дифференциацию образа жизни общества, сохраняется устойчивая связь религиозного и светского, сакрального и земного. Реформаторские тенденции, бесспорно достигшие большого размаха и влияния, пока еще не привели к безусловному размежеванию этих сфер. Устойчивая историческая преемственность религии, ее комплексный и системный характер в силу соединения в ней не только собственно духовных, но также нравственных, социальных, политических и экономических аспектов делают ее весьма значимым началом общественной жизни. Тем самым, религиозный фактор является одним из основных в формировании экологического сознания и поведения" именно в восточных обществах. Поэтому, на наш взгляд, вполне корректно проводить сравнительный анализ светских и религиозных учений в экологической культуре на основе цивилизационного анализа «Восток-Запад».

В методологической идентификации основных различий между собственно религиозным и светским началом в культуре мы опирались на взгляды М. Вебера, Э. Дюркгейма и Г. Беккера, использовавших эти антитезные понятия для рассмотрения противоположных способов регуляции духовной жизни и социального поведения. Священное выделяется из общекультурного своим особым "статусом и ролью ценностных

10 принципов, некоторые из которых возводятся в разряд высших. Под термином «светский» понимается область правовых, научных, общественно-политических воззрений, а если применительно к нашему предмету исследования - то реальное отделение сферы социально-экологических отношений, включавшую в себя появление экологических движений, экологической политики и экологического управления. Американский социолог Г. Беккер разработал градацию обоих принципов.

В диссертационном исследовании в качестве основных используются

системно-аксиологический и структурно-функциональный подходы,

позволившие провести в работе кросс-культурный (перекрестный,

межкультурный) и цивилизационный анализ. В современном

обществознании термин «цивилизация» трактуется в двух значениях. В

первом случае цивилизация обозначает историческую эпоху, пришедшую на

смену «варварству», знаменующую высший этап развития человечества. В

данном случае цивилизация мыслится исторически - как этап движения

общества. Во втором случае цивилизацию связывают с географическим

местом, подразумевая локальные, региональные и глобальные цивилизации,

например, восточную и западную цивилизацию. Они различаются

экономическим укладом и культурой, куда входит специфическое

понимание смысла жизни. Они покоятся на специфических ценностях,

философии, принципах жизни и образе мира. И в рамках этих глобальных

понятий формируются конкретные различия людей в поведении. Таким

образом, цивилизация - это понятие, обозначающее степень и своеобразие

культурного развития общества или обществ. Ее понимают в двух смыслах:

как историческое (время) и географическое (место) образование.

В нашей работе мы используем понятие «цивилизационный подход» в указанных рамках. Скажем, при анализе светских взглядов принципиальным является историческое время - в нашем исследовании это индустриальное и постиндустриальное общество, в географическом контексте - это

сопоставление Восток-Запад, в локально-географическом и этническом - это территория Байкальского региона.

В исследовании используется принцип историко-культурного анализа. Для анализа ценностных основ экологической культуры в историческом измерении - историко-сравнительный метод.

Научная новизна работы состоит в анализе религиозных и светских парадигм в контексте аксиологических оснований экологической культуры на примере сопоставления Востока и Запада, а также проведен анализ аксиологических основ традиционных и светских представлений в экологической культуре Байкальского региона.

В процессе исследования получены новые результаты, которые заключаются в следующем: 1. Показано аксиологическое содержание экологической культуры.

2. Раскрыты теоретико-методологические аспекты религиозного и светского
в культуре в целом и экологической культуре в частности. Объяснено,
почему религиозное отождествляется с Востоком, а светское - с Западом.
Обоснован тезис о том, что конвергенция (сближение) религиозных и
светских ценностей формирует ядро экодргической культуры.

Выявлены теоретические истоки светской эколого-культурологической рефлексии. Показан процесс ее институциализации и превращение сферы социально-экологических отношений в самостоятельный и очень влиятельный атрибут постиндустриального общества.

Исследованы ценностно-нормативные установки в экологической культуре религиозных учений Востока: буддизма, даосизма, конфуцианства, индуизма.

5. Проанализированы аксиологические основания религиозных
представлений в экологической культуре Байкальского региона. Показана
позитивная роль сближения религиозных и светских ценностей.

Практическая значимость работы. Разработка проблем, исследованных в диссертации, может быть использована культурологами

12 в дальнейшем изучении ценностных основ экологической культуры, может способствовать формированию ценностного экологического сознания современного российского общества. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке норм и правил экологического поведения людей, при формировании целей и задач экологического воспитания населения, а также политики устойчивого развития Байкальской природной территории.

Представленный материал полезен преподавателям культурологии, социальной философии, религиоведения, социальной экологии, политологии, этики и других гуманитарных дисциплин. Основные положения, выносимце на защиту: 1. Аксиологические основы целостной культуры обуславливают особенности формирования ее морфологической единицы - экологической культуры общества. Содержание и характер экологической культуры находится в зависимости от уровня общественного устройства, господствующего способа производства, религиозно-цивилизационного фундамента.

Формирование светской парадигмы связано с вступлением общества в постиндустриальную эпоху, когда произошло осознание угрозы экологических проблем невиданной остроты и масштаба, заложенных в индустриальной техногенной цивилизации.

Главной светской парадигмой экологической культуры современной постиндустриальной цивилизации становится экологизация индустриального процесса. Светская парадигма на сегодняшний день есть последовательная научная теория, объединяющая и обосновывающая идеи "зеленого капитализма" и "устойчивого развития". Основным принципом концепции является возможность достижения одновременно экономического роста и сохранения среды благодаря новым технологиям.

4. Религиозные парадигмы в экологической культуре восточных обществ оказываются самыми долговременными, устойчивыми и массовыми формами культуры. Это касается аксиологических основ экологической культуры и их влияния на поведение человека. Именно экологический пласт культуры наиболее сакрализирован в религиозных учениях Востока. 5. Преодоление экологического кризиса может быть успешным на основе интеграции религиозных и светских парадигм, а также преемственности оптимальных ценностных основ традиционных верований. Кроме того, ценности светской экологической культуры являются релевантными и эффективными только тогда, когда они гармонируют с региональными этноэкологическими традициями и религиозными принципами.

Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, были представлены на международной научно-практической конференции «Современные проблемы биологической защиты леса и сельскохозяйственных культур» в г. Звенигороде в июне 2003 г.; на международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии современного мирового сообщества» в г. Улан-Удэ в июле 2004г.; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» в г. Улан-Удэ в ноябре 2004г. По теме диссертации опубликовано 4 работы.

Положения диссертации, касающиеся экологической обстановки в Байкальском регионе нашли отражение в законотворческой деятельности Народного Хурала Бурятии.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (6 параграфов), заключения и библиографии.

Последние годы многие философы и богословы говорят, что современное общество перестает быть секулярным, становится постсекулярным. О том, что такое постсекулярное общество, что для него характерно, Правмиру рассказал сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Александр Кырлежев.

- Александр Иванович, что такое постсекулярное общество?

- Понятие это вошло в широкий обиход лет десять назад, в основном благодаря авторитетному немецкому философу Юргену Хабермасу, теоретику европейской демократии. Однако пока понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла. Оно остается размытым и многозначным.

Средневековье и последние времена

Люди, настроенные антиклерикально, религию скорее боящиеся, за этим понятием видят возвращение в Средневековье, и это их пугает. Они считали процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Просвещения, необратимым и однозначно позитивным, и какой-либо намек на увеличение роли религии в общественной жизни кажется им возвратом к архаике и мракобесию.

С другой стороны, один священник, когда услышал о постсекулярном обществе, предположил, что это что-то эсхатологическое. Образованный священник, а не простой сельский батюшка! Религиозному сознанию тоже свойственно понимание секуляризации как необратимого процесса, только со знаком минус, и доминирование секуляризма для некоторых религиозных людей может кончиться только вместе со скончанием века.

В средневековом мире религия пронизывала всю общественную и культурную жизнь, сознание человека, но потом началось ее вытеснение из общезначимого пространства (я говорю сейчас только о христианской цивилизации, в других культурах и история совсем другая). Процесс этот длился не одно столетие, но в XX веке религия действительно утратила общественную значимость, перестала быть авторитетной инстанцией, оказывающей определяющее влияние на разные сферы жизни человека, индивидуальной и социальной.

Религия не умирает

Термин «постсекулярное общество» указывает на то, что сейчас происходит противоположный процесс - возвращение религии в общественную, публичную, медийную сферу. Это очевидно, даже если просто следить за новостями - количество религиозных сюжетов за последние 10–15 лет постоянно увеличивается. К чему приведут эти новые процессы, пока непонятно. Разумеется, ни о каком возвращении к Средневековью речи быть не может просто потому, что история не имеет возвратного движения.

Иногда используют другой термин - десекуляризация. Его ввел крупный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьей. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идет о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально - на весь мир.

Повторяю, к чему приведет этот процесс, сказать трудно. Секуляризация была не просто историческим процессом, но прежде всего проектом, который базировался на определенных идеях, имел целью построить новый, безрелигиозный, мир. Десекуляризация и формирование постсекулярного общества - это не проект, а объективный процесс, происходящий на наших глазах, конкретные последствия которого мы предугадать не можем. Мы можем лишь констатировать факт - религия возвращается в общественное пространство.

Теология смерти Бога

В связи с этим я бы обратил внимание на один важный момент. Пик секуляризации в западном мире пришелся на середину XX века. Секулярная культура победила, наука обладала почти абсолютным авторитетом как источник последней истины во всем. В Америке возникла «теология смерти Бога» - сейчас некоторых авторов перевели на русский. Эти богословы, христиане-протестанты, считали свершившимся фактом, что в социальном и культурном смысле «Бог умер» и что теперь богословствовать нужно, исходя из этого факта.

Католики такого никогда не заявляли, однако Второй Ватиканский собор, состоявшийся в 1960-е годы, руководствовался идеей аджорнаменто - приведения религии к сегодняшнему дню, ее максимального осовременивания.

Еще раньше европейский протестантский теолог Рудольф Бультман предложил проект демифологизации Нового Завета. Поклонник раннего Хайдеггера, он дал экзистенциалистскую интерпретацию Евангелия. Раз описанные там чудеса невозможны с научной точки зрения, то и не надо в них верить, а надо говорить только о предельном, решающем выборе, который делает человек перед лицом Бога. Общая идея состояла в том, что Церкви надо освободиться от архаики, признав победу новой научно-секулярной картины мира.

Секуляризация: после победы

Прошло несколько десятилетий, и все резко изменилось. С одной стороны, покачнулся авторитет науки - сегодня мало кто считает ее истиной в последней инстанции, заставляющей все аспекты человеческой жизни оценивать с помощью научных критериев.

Теперь общество совершенно нормально воспринимает ситуацию, когда образованный, прагматичный человек, в том числе и ученый, одновременно является религиозным. Или, с христианской точки зрения, суеверным - например, если он читает гороскопы в журналах или поведет ребенка к целительнице, когда медицина бессильна ему помочь.

Разница между верой и суеверием - отдельная и, так сказать, внутрирелигиозная тема. Я просто хочу обратить внимание на то, что конфликт между рационально-научным взглядом на мир и «иррационально»-религиозным (или парарелигиозным) у значительной части общества исчез.

С другой стороны, последние 15 лет классические социологические теории секуляризации подвергаются все более жесткой критике, почти уничтожающей, так что у этих теорий осталось лишь несколько ярых приверженцев. Речь идет в первую очередь о Европе, где секуляризация, понятая как неотъемлемая часть модернизации, действительно произошла, победила.

Америка никогда не вписывалась в теорию секуляризации и считалась странным исключением, которое специально исследовали. Это передовая страна в области науки, экономики, инноваций, но она всегда оставалась очень религиозной. Около 40 процентов населения США являются членами каких-то религиозных общин. У американцев это всегда соединялось, что нарушало стройность теории. Но для Европы теория секуляризации подходила, потому что сама Европа и претворяла в жизнь секуляризацию, которая, повторяю, была не просто процессом, но и проектом.

- Постсекуляризация - не проект, а объективный процесс? Что его предопределило?

В общественно-политическом пространстве отношение к религии изменили два фактора: глобализация и возникновение политического ислама. Люди теперь не изолированы в своих национальных культурах и странах, они живут в общем, глобальном информационном пространстве. Это касается и Запада, и Востока. Здесь важно обратить внимание на то, что происходило в мусульманском мире в последние десятилетия.

Политический ислам и кризис новоевропейского рационализма

В 1960–1970-е годы в арабском мире доминировала модель панарабизма и арабского светского национализма, иногда с социалистическим оттенком. Характерный пример - Египет. На рубеже 1970–1980-х произошла смена этой парадигмы: появляется политический ислам - проект исламского сопротивления западному секулярному миру. Ключевой момент - Иранская революция 1979 года. Затем было сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению, а уже после теракта «11 сентября» в Нью-Йорке стало очевидно, что религию от политики отделить нельзя.

Если говорить об изменениях в «европейском» культурном пространстве, то об этом в 2005 году замечательно написал политолог и социолог Леонид Ионин в статье «Новая магическая эпоха» (опубликована в журнале «Логос») - о кризисе новоевропейского рационализма… Философский рационализм породил Просвещение, науку, научную картину мира. Но человек не является строго рациональным существом, что всегда понимали не только богословы, но и философы и особенно художники.

Поэтому в культурно-историческом процессе не могла не произойти смена направлений, и она произошла. Разные формы иррационального вернулись в жизнь, авторитет рационализма, в том числе и научного, стал снижаться. Религия, включая не только традиционные конфессии, но и новые религиозные и парарелигиозные движения (типа Нью Эйдж или уфологии), стала возвращаться в культурное пространство, и это тоже дает повод говорить о постсекулярном обществе.

Сегодня социологи религии обращают внимание на особое значение феномена так называемой «духовности» (spirituality), которая является новым проявлением религиозности.

Секулярная Европа?

В России религия вернулась в публичное пространство по другим причинам - прекратились гонения, атеизм перестал быть государственной идеологией. Можно ли назвать современное российское общество постсекулярным?

Несомненно, просто надо понимать, что, поскольку советская секуляризация очень сильно отличалась от западноевропейской, постсекуляризм у нас другой. Европейская секуляризация - не уничтожение религии. Антицерковные эксцессы Французской революции были лишь эпизодом европейской секуляризации.

Философы Просвещения и их последователи были уверены, что религия умрет естественной смертью, благодаря прогрессу, но секуляризация на Западе по существу сводилась к перемещению религии из общественной сферы в приватную. Быть религиозным - твое личное дело, но ты не должен лезть с ним в общество, в политику, в образование.

Главным стал принцип отделения Церкви от государства, который, однако, на практике полностью никогда и нигде не осуществлялся. Даже в самой секулярной западной стране - Франции - государство финансировало какие-то католические школы, другие религиозные проекты. Многих это до сих пор возмущает, но полного разделения Церкви и государства никогда не было. Сейчас об этом западные ученые пишут целые исследования.

В Германии существует церковный налог, то есть немцы знают, что часть налогов, которые они платят государству, государство передает Церкви. При этом немецкие Церкви, евангелическая и католическая, всегда занимались активной социальной работой. В гораздо меньшем объеме, чем государство, но часть социальной деятельности государство им делегировало.

В Италии Католическая Церковь перестала быть государственной только в восьмидесятые годы прошлого века, а в некоторых северных протестантских странах - Норвегии, Дании, Великобритании - Церковь до сих пор не отделена от государства. Это не значит, что там нет свободы совести и что там не произошла секуляризация - как раз эти страны являются самыми секуляризованными, - но жесткое разделение Церкви и государства так и осталось идеалом секуляризма как проекта.

В СССР секуляризация осуществлялась жестко и насильственно, ибо большевики понимали, что их коммунистическому проекту религия враждебна. Полностью уничтожить ее и им не удалось, но ни о каком религиозном образовании, о возможности молодому или зрелому человеку сделать осознанный выбор между верой и неверием не могло быть и речи, хотя формально, на бумаге, свобода совести существовала.

Но существовала она только на бумаге. Советский государственный атеизм стремился выдавить религию не только из общественной жизни (что ему вполне удалось), но и из частной, из самого сознания, и в этом его главное отличие от западного секуляризма - на Западе на частную жизнь человека никто не покушался.

Плоды государственного атеизма

Плоды государственного атеизма налицо - до сих пор в России процент активно практикующих верующих меньше, чем в западноевропейских странах, не говоря уже об Америке. Не только советские люди, но и выросшие в постсоветской России в массе своей религиозно невежественны. И при этом сегодня наши секуляристы протестуют против того, что в западных секулярных странах всегда было нормой: против знакомства школьников с основами религии, против священников в армии.

Помню, как еще в «глухое» советское время, когда я учился в семинарии, мне попался справочник Американской Православной Церкви. В нем среди прочего было две или три страницы с фотографиями… офицеров. Это были православные капелланы американской армии, которые, как и армейские священники других конфессий, носят военную форму.

Такова американская реальность, но дело, конечно, не во внешнем виде, а в том, что хотя Православие - далеко не основная религия в США, православные капелланы в американской армии есть. У нас же это оказывается проблемой, потому что многие видят в самом факте существования армейских священников покушение на светскость государства, попытку клерикализации.

В Америке священник в армии - ни в коей мере не проявление постсекулярности. Там таким проявлением было заявление Джорджа Буша-младшего, «заново рожденного» христианина-протестанта, о необходимости идти «крестовым походом» против исламского терроризма.

А в России постсекулярными оказываются даже процессы возвращения в культурно-общественную жизнь таких вещей, которые в жизни западных секулярных обществ присутствовали всегда. Российское общество справедливо считается очень секулярным, что является следствием советской атеистической секуляризации, но сегодня оно постепенно становится постсекулярным - в смысле возвращения религии в публичную сферу.

Религия возвращается?

- Если я вас правильно понял, постсекулярность необязательно ведет к возрождению религиозности?

Нет, конечно. Речь идет именно о выходе религии из гетто приватности и о ее возвращении в жизнь общества. Вернемся к исламскому миру. Население там всегда было религиозным, но во второй половине XX века, как уже говорилось, многие мусульманские страны политически строились по принципу светских европейских государств, да еще порой с социалистической ориентацией. Но затем этот секулярный проект сменился на другой - проект политического ислама.

Получился странный симбиоз. Сохраняются некоторые формальные западные демократические процедуры, по-прежнему существует европеизированная интеллектуальная элита, но при этом элементы ислама в разной степени проникают в политическую идеологию, в законодательство, в общественные представления. В мусульманском мире десекуляризация происходит в зоне секуляризации.

Характерным примером в данном случае является Турция, пережившая в свое время жесткую кемалистскую секуляризацию (ее идеологом и практиком был первый президент Турецкой республики Кемаль Ататюрк). К религиозности это прямого отношения не имеет, потому что она никогда из мусульманского мира не уходила. Меняются представления об устройстве общества, государства, бытовом поведении. На наших глазах меняются, и что из этого получится в будущем, мы пока не знаем.

Подобное происходит и в христианском мире. В 1990-е годы, когда в социологической науке началась активная критика теории секуляризации, главная идея этой критики состояла в том, что, так сказать, полноценной секуляризации нет потому, что нет радикального падения религиозности в обществе - это хорошо видно на примере Америки. Классическая теория секуляризации предполагала неминуемое и неуклонное падение религиозности по мере прогрессивного развития.

В свое время говорил: «Какой странный парадокс! Америка - самая религиозная и одновременно самая секулярная страна». Он имел в виду, что почти половина американцев не просто религиозны, но практикующие верующие, а культура, образование, государство от религии отделены, то есть процент верующих высок, а общество секулярно.

Конечно, в Европе этот процент существенно ниже. Но вот что показательно: когда господствовала классическая теория секуляризации, Америку считали странным исключением, а теперь, когда утверждается постсекулярный взгляд, наоборот - именно секулярная Европа рассматривается как исключение по сравнению с остальным миром, где религиозность остается сравнительно высокой.

Культурная идентификация или религия?

Степень религиозности и различие ее форм - другая тема, которая не связана жестко с секуляризацией. Некоторые склонны идеализировать Средневековье как эпоху всеобщей религиозности, но историки показывают, что это не так. И в Европе, и в России далеко не все ходили в церковь регулярно, у простого народа христианская религиозность уживалась с языческими верованиями и практиками и так далее.

Но с точки зрения теории секуляризации Средневековье действительно религиозная эпоха, потому что Церковь занимала важное место в социальной структуре и государство было религиозным. Потом оно стало светским, но это связано не с уровнем религиозности, а с тем, что религию вытеснили из общественной сферы в частную.

Постсекулярное общество характеризуется не ростом религиозности, а возвращением религии в общественную сферу. Прекрасный пример из нашей действительности - социологические опросы о религии. В последние годы 70–80 процентов участников таких опросов называют себя православными, но при этом около половины из них не верит в Бога, да и у многих других о Православии весьма смутные представления.

Показательно, что на результаты этих соцопросов и секуляристы, и люди церковные реагируют примерно одинаково. «Вот видите, никакая это не религия!», - восклицают секуляристы. «Какой ужас! Что ж это за православные, которые в Бога не верят», - сокрушаются ревностные православные.

Не всегда. Некоторые церковные люди ссылаются на результаты этих опросов как на неопровержимое доказательство, что общество у нас православное.

Думаю, что действительно воцерковленных православных такие результаты соцопросов не могут радовать, и они сходятся со своими оппонентами в представлении о религии как о сознательной, глубокой, практической и теоретической вовлеченности в свою конфессиональную традицию, в жизнь Церкви.

Но ведь такое представление о религии было создано (точнее, навязано) как раз в эпоху секуляризации: есть «чистая религия», а такие проявления религиозности, как культурная идентификация, память о прошлом, выносятся за скобки как что-то недостаточное, к подлинной религии не относящееся.

Верить, но не практиковать

Практиковать, но не верить

На самом деле религиозность проявляется очень по-разному. Современный английский социолог религии Грейс Дэйви ввела такую формулировку: believing without belonging - вера без принадлежности к какой-либо религиозной общине. Она изучала это явление.

Соответственно, возникла и обратная формула: belonging without believing - принадлежность к религиозной традиции, к конфессии без активной сознательной веры. Другой крупный социолог Даниэль Эрвье-Леже изучала современные формы религиозности, характерные для секулярной Западной Европы, в частности, в такой секулярной стране, как ее родная Франция. Оказывается, там есть масса религиозных проявлений, которые составляют важную часть жизни людей формально нерелигиозных, то есть не практикующих верующих.

И еще один термин ввела Грейс Дэйви: vicarious religion - заместительная религия. Он означает, что светские, нерелигиозные европейцы как бы делегируют исполнение религиозной функции Церкви, духовенству, небольшому числу активных верующих.

То есть светские люди в храм практически не ходят, не молятся, но через духовенство и верующих чувствуют себя причастными к религиозной жизни. И если, например, из секулярной Франции убрать католические храмы, монастыри и другие «религиозные объекты», абсолютно светские люди почувствуют, что им не хватает чего-то очень важного. Хоть и в слабой форме, в них живет религиозная память.

Исследовать бабушек

Но вернемся к России. Социологические опросы о религиозности проводятся, начиная с девяностых годов, и проводят их светские социологи, которым, как правило, не нравится религиозное «мракобесие». И они ставят респондентам вопросы, чтобы определить, сколько «настоящих» православных - которые молятся каждый день, ходят в церковь хотя бы раз в месяц, читают Библию, знают Символ веры, догматы.

Опросы показывали и показывают, что таких православных - «настоящих» - очень мало, от силы два-три процента. Но возьмем советскую ситуацию, то есть Церковь в советское время. Храмов немного и ходят в них бабушки, в основном совсем простые, малообразованные. Именно такие бабушки и были едва ли не основными реальными верующими в советские годы.

И вот если бы исследовали тогда этих бабушек, будь такая возможность, то выяснилось бы примерно следующее: многие из них считают, что Троица - это Спаситель, Божия Матерь и Никола Угодник, некоторые читали что-то из Евангелия, но большинство только на службе слышали по-церковнославянски, Символ веры выучили и поют, но вряд ли вполне понимают…

Я в то время как-то в электричке невольно услышал разговор двух таких бабушек. «Грех какой - на Казанскую стирала!», - сокрушалась одна из них. Но ведь именно эти люди наполняли храмы в советское время, хранили веру вопреки безбожной власти. Для них это было глубокой внутренней потребностью. И начни мы исследовать их по нынешним жестким социологическим критериям, окажется, что они «ненастоящие верующие».

Признак постсекулярного общества или миссионерский вызов?

Я хочу сказать, что проявлений религиозности много, и постсекулярный подход позволяет увидеть многообразие этих проявлений. В отличие от подхода секулярного, в том числе секулярного религиоведения, которое навязывает жесткую схему: религия - вне культуры, вне общества, только в частной сфере, а настоящий верующий человек - религиозно образованный, с глубокой верой, последовательный в своем поведении и проч., в общем, сверхчеловек. А все остальные - неправильные.

Те, кто сегодня называют себя православными и при этом не верят в Бога, представляют собой огромное «миссионерское поле» для Церкви. Люди чувствуют свою принадлежность к церковной традиции, но живого отношения к Богу у них пока нет. Для Церкви это - миссионерский вызов. Другое дело, что сделать из номинальных православных последовательных христиан - дело непростое. Но так было всегда.

А с точки зрения социологии это как раз один из признаков постсекулярного общества, когда нерелигиозный человек по каким-то причинам, по большей части не корыстным, идентифицирует себя с конкретной религиозной традицией, являющейся частью его культуры.

Православные атеисты

В свое время я много общался с религиоведом академиком Львом Николаевичем Митрохиным, а после его смерти даже книжку о нем редактировал. Он с юности был классическим «научным атеистом», а в постсоветское время говорил мне: «Я могу про себя сказать то же, что сказал Лукашенко: я - православный атеист».

Его коллеги, так и оставшиеся в каком-то смысле «научными атеистами», осуждали его, говорили, что он уклоняется в фидеизм. А многие православные настаивали, что как бы бывшие «научные атеисты» ни пытались «примазаться» к религии, они для нас все равно враги, имея в виду в том числе и . На самом деле он был человеком умным и честным, пытался осмыслить новые процессы теми интеллектуальными средствами, которыми располагал, и его собственная философская концепция религии весьма оригинальна и интересна.

Духовный путь человека продолжается до самой смерти, и завершение этого пути - всегда тайна, открытая только Богу. В Средние века все получали какое-то религиозное образование, всегда имели возможность встать на путь религиозной, духовной жизни, но не все это делали, тем более смолоду. В советском секулярном обществе людям, как правило, неоткуда было получить хотя бы минимальные знания о религии, чтобы духовно самоопределиться.

Сегодня такая информация доступна, и многие люди чувствуют свою культурную сопричастность религиозной традиции. Не только христианской. Есть представители мусульманских народов, которые нерелигиозны, но идентифицируют себя с исламом, или светские евреи, которые воспринимают иудаизм как свою религиозную и духовную традицию.

В жизни каждого человека может наступить момент, когда он осознанно обратится к родственной себе традиции и начнет ее духовно и практически осваивать. Многие так и делают, раньше или позже.

Религия как цепь памяти

- Какова сегодня религиозная ситуация на Западе, чем она отличается от российской?

Вы, наверное, помните, что, несмотря на многочисленные просьбы и требования западных христиан, разработчики Европейской конституции (которая, кстати, провалилась) так и не включили в нее пункт о христианстве как одной из основ европейской культуры и цивилизации. Это, конечно, «происки» секуляристов, рыцарей Просвещения.

Но религиозная ситуация в Европе постепенно меняется, и меняют ее, в первую очередь, мусульмане. Их там становится все больше, семьи у них преимущественно многодетные, живут они уже целыми анклавами и не принимают секулярную парадигму. Религиозная составляющая проявляется и в их образе жизни, и в требовании регулировать общинную и индивидуальную жизнь исламским правом. Именно иммигранты-мусульмане и их дети сегодня изменяют статус Европы как самого секулярного региона мира.

И европейцы на это реагируют. Когда в Швейцарии провели референдум о строительстве минаретов, больше половины граждан проголосовало против. Конечно, они защищали прежде всего свой культурный ландшафт, но в данном случае - именно его религиозную составляющую, которая является частью их исторической памяти.

Одна из книг уже упомянутой мною Эрвье-Леже так и называется: «La religion pour mémoire», в английском переводе «Religion as a Chain of Memory» - религия как цепь памяти. Вот эта цепь присутствует в таких религиозных формах, которые не соответствуют жесткой концепции религии как сознательной и активной вовлеченности в традицию, но это тоже религиозность, хотя и своеобразная, современная.

А вспомните недавний случай в Италии. Европейский суд по правам человека удовлетворил иск радикальной секуляристки Сойле Лаутси и постановил, что распятия из итальянских государственных школ надо убрать. Сопротивление итальянцев было массовым. Не Церковь сопротивлялась, а обычные граждане: служащие, бизнесмены, даже некоторые гуманисты протестовали.

Люди почувствовали, что идет наступление на их жизненный уклад, выходили на демонстрации, митинги. Итальянское правительство во взаимодействии с несколькими другими странами, включая Грецию и Россию, опротестовало это решение, и в итоге Европейский суд его отменил.

Вряд ли секулярные европейцы становятся активно религиозными - этого пока нет. Но есть общественная реакция, которую можно назвать постсекулярной, на попытки активных групп секуляристов продолжать секуляризацию, доводя ее до такого абсурда, как, например, запрет на ношение религиозных символов, в частности, крестов. Люди защищают религию как часть своего культурного ландшафта и часть своего внутреннего мира. Итальянское государство, учитывая эти настроения, в данном случае выступило против жесткого секуляризма.

В России, как и в бывших советских республиках и бывших соцстранах, ситуация иная. Людям со школьной скамьи, если не с детского сада, вдалбливали атеистически-материалистическое представление о мире, да еще как часть «единственно верного» учения, а потом это учение так надоело, что многие стали искать другого, такого же всеобъемлющего, учения, и часто в этих поисках приходили в Церковь. Это происходит и сегодня, когда уже нет единой всеобъясняющей идеологии.

- Польша даже в коммунистические времена де-факто не была атеистической страной.

Недавно, в новогоднем выпуске журнала «Эксперт» с общим заголовком «Постсекулярный мир», опубликована интересная о Польше. Автор пишет, что в годы коммунизма Католическая Церковь имела в Польше большой авторитет, был пафос «мы, католики, против коммунистов», огромное количество народа, включая молодежь, ходило в костелы, Церковь действительно находилась в оппозиции, поддерживала «Солидарность».

Сейчас функция силы, консолидирующей общество против идеологических оккупантов, отпала, Церковь, наоборот, активно участвует в общественной жизни и даже навязывает свои нормы, и часть молодежи начинает сопротивляться. Особенно те, кто за предельный европейский либерализм - однополые браки, легализацию марихуаны. Они не просто не ходят в костелы, но активно выступают против Церкви. Есть кризис авторитета Церкви в Польше.

В России - другая история. В советское время кроме бабушек в церковь ходили единицы, а сегодня ходят многие, часто очень успешные люди: бизнесмены, генералы, спортсмены, художники, музыканты… Но параллельно многие как огня боятся клерикализации - вспоминают советское время, и им кажется, что место коммунистической идеологии займет новая всеобъемлющая насильственная идеология, православная.

Поэтому и у нас наблюдаются антиклерикальные настроения. Однако и церковная жизнь не только возрождается после секуляризации «по-советски», но и развивается, приобретая новые, ранее неведомые направления и формы и выходя в широкое общественное пространство.

Это параллельные процессы - продолжающейся секуляризации и встречного процесса десекуляризации. История продолжается, и только будущее покажет, каким будет это самое «постсекулярное общество». Общество, процесс формирования которого - в спорах и конфликтах - происходит на наших глазах и с нашим участием.

Беседовал Леонид Виноградов

Александр Кырлежев родился в 1957 году в Москве. Окончил Московский государственный институт культуры, Московскую духовную семинарию.

Работал в «Журнале Московской Патриархии», занимался изданием богословской литературы, выступал со статьями на религиозно-общественные темы, которые собраны в книге «Власть Церкви» (2003). Один из авторов Новой философской энциклопедии. Преподавал на факультете журналистики МГУ, на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ.

Член редколлегии и постоянный автор журнала «Континент». Сотрудник секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви. Научный редактор обновленного в 2012 году религиоведческого журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», издаваемого РАНХиГС.